Aspectul ontologic al Rascumpararii
Aspectul ontologic constituie specificul invataturii ortodoxe despre Rascumparare. Constituind tocmai esenta Rascumpararii si dimensiunea ei reala, problema se pune cu necesitate in teologia crestina, intrucat atinge punctele principale ale invataturii de credinta crestine. In acelasi timp, trebuie sa subliniem ca acest aspect esential al Rascumpararii este considerat si dezvoltat numai in teologia ortodoxa, constituind, se poate spune, o "tema ortodoxa" in teologia crestina. Nu este singurul exemplu in care teologia ortodoxa, interpreta fidela a Sfintei Scripturi, pe linia traditiei primar-crestine si patristice pune in lumina si evidentiaza tocmai partile specifice, fundamentale pe care se sprijina invatatura crestina si care sunt neglijate sau chiar negate de celelalte confesiuni crestine. In acest fel sunt considerate si tratate, de exemplu, si invataturile privind energiile necreate ale lui Dumnezeu si indumnezeirea omului.
Atat in teologia ortodoxa, cat si in cea catolica si protestanta, inva-tatura privind Rascumpararea este strans legata de conceptia despre pacatul protoparintilor Adam si Eva si consecintele acestuia asupra firii umane.
In ansamblul invataturii crestine, Rascumpararea sta in stransa le-gatura cu invatatura privind lucrarea energiilor necreate si cea despre indumnezeirea omului. Ea nu poate fi despartita de acestea pentru ca energiile necreate, Rascumpararea si indumnezeirea sunt punctele de greutate pe care se sprijina intreaga istorie a mantuirii omului, de la crearea lui din nimic, dar "dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu" (Facere 1, 27) si pana la indumnezeirea sa fericita si fara sfarsit din vea-cul viitor.
1. Necesitatea si aspectele Rascumpararii
Fiecare confesiune crestina si-a formulat doctrina despre Rascumpa-rare "dupa chipul si asemanarea" celei privind pacatul stramosesc. Intelegand deosebirea lor in doctrina despre acest pacat si consecintele lui, vom vedea apoi limpede si reprezentarea fireasca, proiectarea aces-tor deosebiri in invatatura despre Rascumparare.
Astfel, dupa invatatura catolica, vrednicia paradisiaca a protoparin-tilor nu facea parte esential din firea lor umana, ci era un dar adaugat ei, un "donum superadditum". Prin pacatul stramosesc, omul ar fi pierdut numai acest dar supra-adaugat; cu alte cuvinte, n-a pierdut decat ceea ce nu avea. Fiinta umana fiind constituita in sine fara acest dar, iar pacatul nefiind o lucrare si o consecinta ontologica, nici Rascumpararea - actul opus acestui pacat - nu va fi o lucrare fiintial-umana, o refa-cere ontologica, ci o invrednicire de a recapata acel dar pierdut.
Teologia protestanta, la extrema opusa catolicismului, socotind ca starea paradisiaca tinea exclusiv de firea umana, vede in pacatul stra-mosesc pervertirea moral-volitionala completa, distrugerea totala a "chipului" divin din om. In consecinta, firea umana nu mai poate fi re-facuta la vrednicia ei initiala, in conditiile vietii istorice, de nimeni. Nici Rascumpararea infaptuita de Mantuitorul Hristos n-ar fi avut deci, dupa teologia protestanta, vreo influenta asupra firii omenesti in esenta ei, nici macar o influenta morala in sensul acelei "imitatio Christi" din teo-logia morala catolica. Rascumpararea ar consta numai in suportarea de catre Iisus Hristos a indreptatitei manii a Tatalui, in locul omenirii in-tregi; cei care-si exprima adeziunea, prin credinta, la acest act mantuitor dobandesc in chip exceptional si declarativ o "haina a dreptatii", acope-ritoare - dar nu dizolvatoare - a pacatelor, mai mult un semn de recu-noastere care-i va indreptati apoi sa fie integrati in viata viitoare, in categoria celor mantuiti.
Conform invataturii ortodoxe, intemeiata pe marturiile scripturistice, omul a fost facut de Dumnezeu "dupa chipul si asemanarea Sa" (Facere 1, 27), avand deci intr-o forma mai mult sau mai putin inteli-gibila, harul divin ca un dat fiintial originar si intentionat, cu scopul expres al dobandirii nemuririi si desavarsirii, deci al indumnezeirii, dupa cum spune intelepciunea lui Solomon : "Dumnezeu a zidit pe om spre nestricaciune si l-a facut dupa chipul fiintei Sale" (Int. Sol. 2, 23). Aceasta intelegere este unitara peste tot in Sf. Scriptura, cum ne arata si mar-turisirea Sfantului Ap. Pavel, ca omul este "chipul si marirea lui Dum-nezeu" (I Cor. 11, 7).
Starea de vrednicie paradisiaca este exprimata nuantat de Sf. Pa-rinti, care-i reliefeaza aspectul vazut si mai ales esenta dinamica: "Adam a fost zidit cu un trup nestricacios, dar material si inca nedeplin duhovnicesc. Si a fost asezat de Facatorul ca un imparat nemuritor in aceasta lume nestricacioasa". Pacatul stramosesc a fost o degradare ontologica umana si o catastrofa cosmica care a antrenat intreaga lume animala si chiar stihiile impotriva omului, dupa marturia Sfintilor Pa-rinti. Dar tocmai pentru ca degradarea n-a fost totala, pentru faptul ca animalele mai recunosc ceva din "chipul" lui Dumnezeu in om, "Dumne-zeu... randuind de mai inainte viata si refacerea lui din nasterea din nou, prin nasterea Fiului lui Dumnezeu... opreste pornirea tuturor fapturilor si le supune indata omului pe toate, ca si inainte.... "Chipul" divin s-a alterat dar nu s-a distrus, caci imediat dupa caderea in pacat, Sfanta Scriptura vorbeste din nou despre stapanirea omului asupra pamantului (Facere 9, 1-2) si expres de pastrarea "chipului" divin: "De va varsa cineva sange omenesc, sangele aceluia de mana de om se va varsa, caci Dumnezeu a facut pe om dupa chipul Sau" (Facere 9, 6).
In lucrarea si pronia generala a lui Dumnezeu, Rascumpararea este cuprinsa in planul mai mare al lucrarii energiilor necreate. Lucrarea lor, ca o impartasire reala, dintotdeauna a lui Dumnezeu catre om ne lamu-reste in ce fel s-a mentinut necontenit "chipul" lui Dumnezeu in omul care nu s-a razvratit, nu s-a opus total lui Dumnezeu. Rascumpararea n-a fost decat momentul, partea cea mai favorabila, cea mai profunda si mai intima, mai completa a lucrarii energiilor necreate, proiectata de altfel din planul vesnic al lui Dumnezeu. Conform lucrarii energiilor necreate, este de neconceput ca tocmai in actiunea cea mai profunda si fundamen-tala a lui Dumnezeu asupra omului - Rascumpararea - sa lipseasca eficienta ontologica. Ea nu putea lipsi de aici pentru ca actiunea lor inraureste permanent asupra omului prin "chipul" divin originar, pentru ca istoria mantuirii nu este decat calea anume folosita de lucrarea divina pentru a-l innoi, a-l reface, a se apropia si impropria omului si, in sfarsit, pentru ca scopul final al lucrarii lor este tocmai unirea desavarsita - dupa har, din partea Dumnezeirii si dupa fire, din partea omeneasca - cu firea umana, aceasta fiind, dupa viziunea apostolului "Hristos, totul in toate" (Efes. 1, 10).
Pentru ca teologia catolica si cea protestanta contesta existenta vreunui aspect ontologic in Rascumparare, este necesar sa ne reprezen-tam intai Rascumpararea in toate aspectele ei, in cele trei confesiuni crestine.
Teologia catolica, contestand efectul slujirii arhieresti a lui Iisus Hristos asupra firii omenesti a Lui si socotind-o numai o lucrare de sa-tisfacere a onoarei lui Dumnezeu, considera ca Rascumpararea are doua aspecte: aspectul de jertfa, adusa de Hristos in numele tuturor oameni-lor si aspectul recapitulativ, prin care intelege o legatura mistica cu Hristos, noul Adam, dar fara un continut real, ontologic. Cele doua fete ale Rascumpararii sunt intelese in spirit juridic, penal, reductiv, fara o influenta transformatoare fiintial. Aspectul ontologic lipseste din teologia catolica, intruparea fiind conceputa ca separata de Rascumparare.
Trebuie sa remarcam faptul ca, in zilele noastre, teologia catolica mai noua - prin L. Richard, Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar si altii - nu se mai multumeste cu vechea intelegere juridica a Rascumpararii, tinzand spre dimensiunea ei completa si cautandu-i un continut rascumparator real, fiintial.
Teologia protestanta ramane la un singur aspect, cel de jertfa, prin suportarea maniei juste a lui Dumnezeu de catre Hristos, in numele oa-menilor. Aspectul recapitulativ nu este conceput, intrucat Hristos nu-i mantuieste pe oameni recapitulandu-i in Sine, ci se substituie lor pentru a-i mantui, conform teoriei protestante a "crucii ca substituire".
Aspectele Rascumpararii vazute in teologia catolica si cea protes-tanta sunt incomplete, partiale. Invatatura ortodoxa marturiseste si ea aspectul de jertfa impaciuitoare al Rascumpararii si poate accepta suportarea maniei parintesti de catre Mantuitorul in sensul paulin dupa care El s-a facut "pacat" si "blestem" pentru noi (II Cor. 5, 21), purtand adica pacatele omenirii. Dar acestea sunt numai o fata, o parte a faptului Ras-cumpararii. Iar a nu vedea aici intregul inseamna a neglija chiar con-tinutul. Rascumpararea inseamna, in primul rand restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, actul prin care devenim "partasi dumnezeiestii firi" (II Pe-tru 1,4). Actiunea rascumparatoare a Mantuitorului se manifesta in trei directii (Evrei 5, 17) : spre firea Sa umana, spre oameni si spre Dumne-zeu. Cele trei aspecte se penetreaza si se determina reciproc: "...direc-tia spre oameni a lucrarii
Cele trei aspecte ale Rascumpararii se determina si se completeaza reciproc, pentru ca Rascumpararea este o lucrare unica, unitara si indi-vizibila. A vorbi de aspecte distincte in faptul Rascumpararii inseamna a face numai o distinctie logica.
Traditia ortodoxa a marturisit permanent toate cele trei aspecte ale Rascumpararii. In invatatura ortodoxa n-au fost posibile niciodata expli-cari ale jertfei ca "satisfactie oferita de Hristos Tatalui", sau ca "rascum-parare de la diavolul", precum se afirma in teoriile catolice respective. Prevazand parca inconsistenta si ne-evlavia unei asemenea cugetari, Sf. Grigorie de Nazianz scria (deja in secolul IV) : "Sangele varsat pentru noi, sangele preascump si slavit al lui Dumnezeu, acest sange al Jertfitorului si al Jertfei, pentru ce s-a oferit ?... Dar daca acest pret e oferit Tatalui, ne intrebam mai intai, pentru care motiv ? Nu Tatal ne-a tinut in robie. Si apoi pentru ce sangele Unicului Fiu ar ii placut Tatalui, care n-a vrut sa primeasca pe Isaac, cel oferit ardere de tot de Avraam... ? Nu este evident ca Tatal accepta jertfa, nu pentru ca El pretindea sau avea nevoie de ea, ci din iconomie trebuie ca omul sa fie sfintit prin omenitatea lui Dumnezeu. ?". Sf. Grigorie surprinde aici tocmai carac-terul lucrator ontologic al sangelui jertfit al lui Hristos. Sangele lui Hris-tos nu aduce o rascumparare exterioara, in afara lui. Actul este identic aici cu continutul actului.
Invatatura ortodoxa privind aspectul ontologic a fost desemnata ca un "antropocentrism haric", termen care nu se vrea absolut, ci doar evidentiaza faptul ca obiectul harului Rascumpararii este omul, prin Hristos, noul Adam.
Cele trei directii ale Rascumpararii sunt cuprinse intr-o unitate fi-reasca in cele trei forme de slujire a Mantuitorului (Arhiereu, Profet si imparat) pentru ca decurg in chip firesc din Persoana Fiului lui Dumne-zeu care S-a intrupat. Unitatea lor este data de subiectul lor, Dumnezeu-Omul cel unitar in persoana si lucrarile
2. Intruparea Mantuitorului, inceputul Rascumpararii noastre
Intruparea, ca inceput al Rascumpararii, defineste si determina in-treaga lucrare de rascumparare a firii omenesti ce urmeaza dupa ea. Firea omeneasca poate fi innoita prin ascultare, patimiri, jertfa si moarte pentru ca deja prin intrupare primise puterea intaritoare a energiilor firii divine, in virtutea unirii firilor intr-un singur ipostas, un singur subiect.
Un fapt fundamental care arata ca intruparea este intr-adevar inceputul Rascumpararii este voirea ei in planul vesnic al lui Dumne-zeu. Sf. Ap. Petru spune ca "mielul nevinovat si nespurcat care este Hristos" a fost "cunoscut mai inainte de intemeierea lumii" (I Petru 1, 19-20), aceasta fiind "taina cea din veac ascunsa si de ingeri nestiuta" dupa Sf. Ap. Pavel (Col. 1, 26). Rostul intruparii si al intregii Rascum-parari nu este numai de a sterge pacatul lui Adam ; insemnand ridi-carea reala a firii omului, ea masoara intregul sfat vesnic al lui Dum-nezeu asupra omului. Taina intruparii "circumscrie toate veacurile si descopera sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu... Fiindca pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile si cele aflatoare inauntrul veacurilor inceputul existentei si sfarsitul in Hristos". Deci si a spune ca intruparea inseamna intreaga menire, intregul destin indum-nezeitor al omului, este prea putin ; ea inseamna inscrierea deplina a iubirii si lucrarii lui Dumnezeu in afara Sa, a ratiunii divine in fapturi si a unirii depline cu ele. Scopul din vesnicie al intruparii este expres ontologic: "faptura modelata de El a fost readusa, conforma si concor-porala Fiului".
Aceasta dimensiune universala, grandioasa si atotcuprinzatoare, exprimata si de Sf. Ap. Pavel (Efes. 1, 9-10) o detaliaza fidel cugetarea patristica precizand ca noi "fiind randuiti inainte de veacuri sa fim in El ca membre ale Trupului Sau, El a armonizat si a articulat natura noastra in El insusi, in Duhul, dupa modul sufletului fata de trup si a condus-o spre masura varstei duhovnicesti si a propriei Sale pliniri".
Intruparea ca act organic de prefacere si indumnezeire a omului este marturisita intr-un glas de Sf. Parinti si intreaga traditie a Bise-ricii, invatatura si teologia lor este limpede si concisa : "Dumnezeu s-a facut om pentru ca omul sa devina Dumnezeu", si anume "sa devin eu atat de mult dumnezeu, pe cat s-a facut Acela om". Indumnezeirea innoirea organica a omului este reala, caci, dupa marturisirea Sfintei Scripturi, "din plinatatea Lui noi toti am luat si har peste har" (Ioan 1, 16) si "daca este cineva in Hristos, este faptura noua" (II Cor. 5, 17). Sf. Ioan si Sf. Pavel se exprima propriu, nu metaforic, altfel hristologia paulina, n-ar avea nici un inteles, nici un continut.
Daca intruparea Mantuitorului inseamna chenoza Fiului lui Dum-nezeu (Filip. 2, 7) atunci reversul firesc al chenozei trebuie sa fie in-dumnezeirea omului, dupa cum spune Sf. Ap. Pavel : "ca fiind El bogat s-a facut sarac, ca sa va imbogatiti piin saracia Lui" (II Cor., 8, 9). Aceasta nu este decat exprimarea dogmei calcedoniene, cheia intele-gerii intregii hristologii, soteriologii si spiritualitati crestine. Ridicarea si induhovnicirea firii omenesti prin intrupare este treapta superioara a actualizarii "chipului" lui Dumnezeu in om.
In ipostasul Hristos, armonizarea, unificarea si comunicarea sufle-tului cu trupul - existenta in orice ipostas uman - este infinit usurata pentru ca, pe cand in ipostasul omenesc "adancimea sinei patrunde in infinitatea dumnezeiasca ca in ceva strain de ea insasi, ipostasul lui Hristos are o extindere de alta largime si adancime... iar sinea Sa nu patrunde in Dumnezeu cel infinit ca in ceva strain, ci El insusi este prin sinea Sa si Dumnezeu cel infinit". Prin comunicare firilor in ipostasul lui Hristos, vointa noastra umana devine vointa Fiului lui Dumnezeu care o va intari in mod inevitabil: "Hristos restabileste na-tura umana in conformitate cu ea insasi".
Continutul regenerator al innoirii firii umane in Hristos il consti-tuie reactualizarea "chipului" divin. Firea omeneasca slabita si bol-nava, a fost vindecata. Realitatea organica a acestei vindecari este exprimata de Sf. Pa-rinti in termeni aproape biologici, pentru a indica astfel profunzimea transformarii intregii firi omenesti, trup si suflet. "Cuvantul... s-a pogorat, s-a intrupat, s-a facut om, a patimit toate acestea si multe altele pentru el, pentru ca sa-l izbaveasca de moarte si de stricaciune si sa-l faca fiu al lui Dumnezeu si dumnezeu, asemenea Lui".
A spune ca intruparea este rascumparatoare inseamna a afirma ca ea a infaptuit o rascumparare ontologica. Intruparea este nu numai inceputul Rascumpararii noastre; pe continutul ei rascumparator sta intreaga istoria mantuirii si destinului omenesc si chiar intreaga iconomia Fiului lui Dumnezeu, adica intreaga viata extratrinitara, caci aceasta se rezuma concis in intrupare.
3. Eficienta ontologica a ascultarii, patimilor si mortii Mantuitorului, asupra firii sale umane
Nu numai intruparea sau jertfa Mantuitorului au avut o eficienta ontologica asupra firii
Ascultarea, slujirea si implinirea poruncilor are in general un efect asupra oricarui om, pentru ca legea lui Dumnezeu nu e o simpla forma care sta detasata de firea noastra, ci ea e prezenta in fire. Implinirea poruncilor are o eficienta imediata asupra firii mai ales prin faptul ca aici porunca se identifica cu Legiuitorul. Porunca este Dumnezeu si im-plinirea ei inseamna dobandirea lui Dumnezeu. De aceea cugetarea pa-tristica spune ca "Dumnezeu se afla ascuns in poruncile
Prin ascultarea Sa desavarsita, Hristos a intarit firea umana, ridicand-o deasupra afectelor naturale. Caci, prin caderea in pacatul stra-mosesc, firea omeneasca a primit si partea patimitoare a afectelor, sla-biciunile naturale ale firii: foamea, setea, frigul etc, nepacatoase prin ele insele. Aceste afecte le-a avut si Mantuitorul Hristos, Dumnezeu desavarsit dar si om desavarsit.
Aspectele se rezuma in senzatiile de placere sau de durere. Placerea senzuala, continand in ea pacatul neascultarii, care e un rezultat al vo-intei, este pacatoasa. Durerea nu este prin ea insasi un pacat, ci numai o urmare a pacatului, pentru ca nu e rezultat al vointei. In urma sla-birii firii si supunerii ei sub cele doua afecte, intreaga viata omeneasca a devenit o invartire fara scapare in cercul vicios placere-durere, al carui sfarsit nu putea sa fie decat moartea, ultima durere. Originea si desfasurarea acestui cerc este exprimata astfel de Sf. Maxim Marturi-sitorul : "Dupa cadere toti oamenii aveau in mod natural placerea ca anticipatie a venirii lor pe lume si nici unul nu era liber de nasterea pati-masa prin placere. De aceea toti plateau in mod natural durerile ca pe o datorie si ca pe o datorie suportau moartea de pe urma lor, si nu se afla chip de scapare de placerea nejustificata".
Prin nasterea Sa din Fecioara, Iisus Hristos n-a intrat in acest cerc vicios. Fiind fara de pacat, El n-a avut in nici un fel placerea paca-toasa, in schimb, a asumat durerea, nelegata de placere. Durerea lui nu mai chema placerea, precum se petrecea in mod necesar in firea celor-lalti oameni. Cu aceasta, in El s-a intrerupt neincetata transformare a placerii in durere si durerii in placere. Hristos a asumat durerea ca pe-deapsa a pacatului pentru ca, "suferind pe nedrept, sa desfiinteze obarsia noastra din placerea necuvenita care ne tiraniza firea; caci moar-tea Domnului n-a fost o datorie platita pentru aceasta obarsie din pla-cere ca la ceilalti oameni, ci mai degraba o putere opusa acestei obarsii".
Mijlocul prin care a suportat durerea intarind firea a fost vointa. Caci acceptarea sau respingerea pacatului o face decizia vointei. Prin circumscrierea firii omenesti in ipostasul divin, Mantuitorul "a pus ho-tare firii ca entitate supusa unor necesitati... Unind ratiunea firii cu modul mai presus de fire al activarii ei, El a pastrat ratiunea firii, dar a ridicat-o in planul flexibil al libertatii; a facut-o sa nu se mai simta singura, de sine, ci invadata de puterile dumnezeiesti". Deosebirea intre vointa umana a lui Hristos si vointa oamenilor in general este aceea ca, daca vointa oamenilor este gnomica (dupa expresia Sf. Maxim Marturisitorul) - fie dand frau liber unui afect, fie intensificandu-l - vointa naturala a lui Hristos nu putea fi gnomica, datorita faptului ca subiectul firilor in ipostasul Hristos era Fiul lui Dumnezeu. A consi-dera ca Hristos ar fi putut avea o vointa arbitrara inseamna a crede ca ar fi avut "o vointa nestiutoare, ezitanta si in conflict cu El insusi". Reala si naturala, vointa umana a lui Hristos este in acelasi timp sfanta si sfintitoare, actionand adica drept, curat si sfintind firea umana prin actiunea ei. Prin aplicarea vointei Sale sfinte asupra firii omenesti, "pu-terea aceasta lucreaza neschimbabilitatea sufletului (adica a vointei, a tuturor puterilor sufletesti, n.n.) si nestricaciunea trupului, prin dispo-zitia, identica a voii spre ceea ce-i bun prin fire, in cei ce se straduiesc cu fapta sa cinsteasca harul". Se exprima aici profund intarirea si fi-xarea definitiva in bine a vointei in firea omeneasca de catre Mantui-torul Hristos.
Imprejurarea concreta in care vointa omeneasca este pusa in fata placerii, sau a durerii este ispita. Prin suportarea si biruirea ispitelor placerii si apoi ale durerii si-a afirmat si Mantuitorul fermitatea si in-tarirea vointei. Ispitirea lui a fost posibila tocmai datorita faptului ca avand latura patimitoare prin firea umana aceasta era un semn de sla-biciune pentru diavol, care o credea terenul unei posibile interventii. Evidentiind sensul profund al versetului de la Coloseni 2, 15 ("El a dez-bracat domniile si puterile si le-a dat pe fata cu hotarare, biruind asupra lor prin cruce"), Sf. Maxim arata ca, puterile rele (diavolul), "si-au arun-cat si asupra Lui momeala", prin ispitele placerii, crezand ca aceasta isi va urma cursul avut pana acum in firea omeneasca; adica "prin pa-tima cea dupa fire (afectele) sa-si naluceasca patima cea impotriva fi-rii" (pacatul cu voia)". Mantuitorul a ingaduit aceasta ispitire, pen-tru ca, in acest fel "le-a prins in propriile lor viclenii (adica in iluzia ca firea si vointa umana e slaba si va ceda ; ceea ce nu era adevarat, omul fiind acum si Dumnezeu, n.n.) si prin aceasta le-a dezbracat, alungandu-le din fire". Iar ultimele incercari ale fermitatii si definitivarii vointei Mantuitorului au fost cele prin durere, indeosebi cele ale sfintelor patimi, pe cruce. Suportand ispita durerii pana la capat si fortele raului "desertandu-si deplin in El veninul stricacios al rautatii lor, i-a ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire".
Cunoscand hristologia si soteriologia Sfintilor Parinti - aici, a Sfantului Maxim Marturisitorul - ne incredintam limpede ca invatatura privind aspectul ontologic al Rascumpararii nu este o "teorie ortodoxa" frumoasa si prea optimista, ci mai degraba ca noi nu ne-am ridicat inca la inaltimea, optimismul si adevaratul sens al Sfintei Scripturi, asimilat organic si exprimat fidel de teologia patristica.
Suferinta acceptata din iubire pentru cineva, intensifica enorm co-muniunea intre persoane, le potenteaza si le modifica insusirile. "Sufe-rinta ispasitoare este o harisma", purtand in ea "vindecarea si innoi-rea". Acest continut calitativ de mare forta si innoire al suferintei ispasitoare pentru altul provine din insusirile si misterul de nepatruns al fortelor spirituale ale persoanei, caci Persoana Suprema este insasi Iubirea pentru altul.
Cu totul superioare sunt deci efectele sfintelor patimi asupra firii umane a Mantuitorului. Rezistenta, puterea cu care El a acceptat si a suportat durerile, asumand jertfa, a patruns deplin firea Sa umana de forta spiritului si i-au adus o reala vindecare. Sf. Ap. Pavel spune ca "omul nostru cel vechi a fost rastignit impreuna cu El, ca sa se nimi-ceasca trupul pacatului" (Rom. 6, 6) si "intru aceasta vointa (a lui Hristos) suntem sfintiti prin jertfa trupului lui Hristos, o data pentru totdea-una" (Efes. 10, 10). Iar Sf. Ap. Petru afirma ca Hristos, purtand "pacatele noastre in trupul Sau pe lemn... Cu ranile Lui ne-am vindecat" (I Petru 2, 24). Referindu-se la versetul de la II Cor. 5, 21 ("Hristos s-a facut pentru noi pacat, ca sa dobandim intru El dreptatea lui Dumnezeu"), Sf. Maxim precizeaza continutul acestui "pacat" si lucrarea lui Hristos asu-pra lui : "Luand deci Domnul osanda aceasta a pacatului meu liber ales, adica patimirea, stricaciunea si moartea cea dupa fire, s-a facut pentru mine pacat,... ca sa osandeasca pacatul si osanda mea din voie si din fire, scotand in acelasi timp din fire pacatul, patimirea, stricaciunea si moartea". Ceea ce a luat Hristos n-a fost pacatul ca act - caci nu putea pacatui - ci urmarea ontologica a pacatului, alterarea firii ome-nesti.
Jertfa Mantuitorului a insemnat o sfintire a firii Sale omenesti chiar prin faptul ca Mantuitorul s-a predat Tatalui pe Sine insusi ca jertfa suprema. Orice victima se sfinteste prin faptul ca e adusa jertfa; prin inchinarea jertfei spre Dumnezeu se stabileste o legatura intre credinta jertfitorului si primitorul sfant al jertfei (care este insusi Dumnezeu). Aceasta legatura sfinteste jertfa. Aducandu-Se pe sine insusi jertfa, ca victima si Arhiereu in acelasi timp, Hristos si-a sfintit firea omeneasca pe care a infatisat-o apoi la Tatal, caci nimeni nu poate intra la Tatal decat in stare de jertfa curata. Mantuitorul insusi a marturisit chiar inaintea jertfirii Sale: "Eu pentru ei Ma sfintesc pe Mine, ca si ei sa fie sfintiti in adevar" (Ioan 17, 19).
Jertfa lui Hristos a adus impacarea cu Dumnezeu (Efes. 2, 14-16), insa impacarea nu consta numai in cinstirea adusa lui Dumnezeu, caci am fost impacati "in trupul carnii Lui, ca sa va puna inaintea Sa sfinti, fara de prihana si nevinovati" (Col. 1, 22). Jertfa este impacare pentru ca restabileste comuniunea, iar comuniunea restabilita intre om si Dum-nezeu are un continut; ea inseamna "atat firea omeneasca restabilita din egoismul ei, cat si iubirea lui Dumnezeu manifestandu-Se neimpie-dicata in vointa ei de a impodobi pe om cu darurile ei". Si, dupa cum spun unii teologi romano-catolici mai noi, "sangele lui Iisus este mantuitor, potrivit Epistolei catre Evrei a Sfantului Pavel, potrivit Evanghe-liei dupa Ioan si Epistolei I a Sfantului Ioan, nu ca fiind cel ce a fost varsat atunci pe Golgota, cum a fost atat de rastalmacit in "soteriologia clasica" (adica romano-catolica, n.n.), ci pentru ca e mantuitoare comu-niunea cu Iisus cel viu de acum (pentru ca aceasta comuniune are un continut real, esential, ce priveste firea omeneasca, n.n.), desigur, intrucat este Cel rastignit si inviat in identitatea Lui". Cu alte cuvinte, mantuitoare nu este jertfa in expresia ei exterioara de satisfactie, ci in expresia ei interioara de comuniune.
Crucea Mantuitorului n-a fost decat prilejul dat firii Sale omenesti de a se intari. Acceptarea si suportarea ei pana la capat, arata taria firii omenesti a lui Hristos, tarie care priveste de acum intreaga fire ome-neasca. Suportand incercarea, firea omeneasca nu se distruge ci se afirma si se restaureaza de aceea zic Sfintii Parinti ca, prin patimi, Hristos "ne-a redat pe noi noua insine, aratandu-ne ce am devenit"; adica, ne-a redat firea cea adevarata, sanatoasa, intreaga, ferma, eli-berata de sub jugul afectelor si ne-a aratat ce poate deveni si cum arata Omul (nu omul !) in firea lui desavarsita.
Patimile si jertfa Mantuitorului au culminat in moartea Sa pe cruce, care este suprema durere asumata si biruita dar si suprema jertfa, pen-tru ca prin ea Hristos s-a predat in intregime Tatalui, cu toata fiinta Sa, cum a marturisit El insusi: "Parinte, in mainile Tale incredintez sufle-tul Meu" Luca 23, 46).
Intrucat Hristos era fara de pacat, El nu trebuia sa moara, pentru ca moartea, ca "plata a pacatului" (Rom. 6, 23) (Iacov 1, 15), are stapanire numai asupra celor ce-l slavesc. De aceea moartea Lui este o asu-mare voluntara a mortii noastre, tocmai pentru a o birui pentru noi, pen-tru firea noastra. "Nu prin propria moarte (pe care n-a avut-o, fiind viata) a depus corpul, ci a primit-o pe cea a oamenilor, ca pe a aces-tora venita in trupul Sau sa o nimiceasca". Teologia patristica exprima profund adevarul ca moartea Mantuitorului, ca opus al mortii obisnuite din firea omeneasca si afirmare a vietii cea dupa Dumnezeu, inseamna viata, ("Fiindca Eu imi pun viata Mea ca iarasi sa o iau", Ioan 10, 17), ca omorarea mortii-pacat ca act extern si vindecarea stricaciunii pro-dusa de moarte ca si continut sunt intr-un mod atat de necesar unite in-tr-un singur act, ca una fara alta nu se putea : "S-au petrecut amandoua minunile in acelasi act: moartea tuturor s-a infaptuit in trupul Domnului si moartea si stricaciunea au fost desfiintate din pricina Cuvantului co-existent".
Moartea Sa nu este numai un omagiu, o cinstire adusa lui Dum-nezeu pentru impacarea cu lumea. Rostul pentru care au inviat unii oameni o data cu ridicarea din morti a Mantuitorului, a fost nu de a evidentia realitatea sau maretia invierii Sale prin semne grandioase ex-terne, ci a arata ca invierea aceasta impartaseste tuturor oamenilor pu-terea si lumina ei. invierea ii priveste pe toti oamenii : Hristos "pro-cura si da fiecaruia biruinta asupra mortii, ajutand pe fiecare din cei ce au credinta in El si poarta semnul crucii, sa o slabeasca".
Coborarea Lui in mormant nu este o slabiciune, nu este firea ome-neasca distrusa ci afirmata. Ea este un act de putere ; Mantuitorul se po-goara ca un Biruitor "intru cele mai de jos ale pamantului" pentru menirea de "a-i face pe cei legati slobozi". Prin puterea de rabdare a mortii si trecerea biruitoare prin ea, firea umana a Mantuitorului s-a facut apta de dobandirea ultimei puteri menite ei : invierea. Aceasta n-a mai fost insa numai urmarea ascultarii si a jertfei, a intaririi firii. Ea nu mai este rezultatul cresterii organice a firii omenesti, expresia pu-terii ei; firea doar s-a facut apta organic pentru a-l primi, insa ea este darul expres al lui Dumnezeu. Aceasta este legatura intre crucea si in-vierea Mantuitorului Hristos.
4. Invierea si inaltarea Domnului la cer, o noua treapta a firii umane
La vecernia din Vinerea Mare, in momentul pomenirii mortii Man-tuitorului pe cruce, se canta deja primul imn al invierii: "Mirul celor morti li se cuvine, dar Hristos stricaciunii s-a aratat strain " Trupul lui Hristos a suportat patimirile si chiar moartea dar nu putea fi atins de descompunere, din cauza ca ipostasul lui era acelasi cu cel al firii divine. Fiul lui Dumnezeu nu putea ingadui descompunerea firii pe care a asumat-o, asa cum marturiseste cantarea a 6-a din canonul Sambetei Mari: "Macar ca templul Trupului Tau a fost strapuns in ceasul pati-mirii, chiar si atunci ipostasul dumnezeirii Tale si trupul Tau erau una", indraznind sa intre in firea umana a Mantuitorului, moartea s-a aflat in fata ipostasului divin, in fata focului Dumnezeirii inaintea caruia nu putea exista si astfel a fost mistuita.
Moartea lui Hristos are o dimensiune transformatoare asupra fi-rii mantuite. Iconografia ortodoxa il reprezinta pe Mantuitorul, inainte de inviere, calcand in picioare portile iadului si eliberand pe Adam si Eva. Moartea lui Iisus a fost trecerea spre inviere pentru ca n-a mai fost moartea care osandeste firea pentru pacat, ci mijlocul suprem prin care firea si-a dovedit taria impotriva pacatului. Exprimand invatatura ca Hristos a gustat moartea in trupul sau, in chip deosebit de ceilalti oameni, Sfintii Parinti numesc trupul mort al Domnului pe de o parte mort -, iar pe de alta parte facator-de-viata.
Teologia patristica a incercat chiar sa patrunda si sa exprime mo-dul tainic in care lucrarea invierii s-a transmis, prin ipostasul divin, de la firea divina, sufletului uman si apoi trupului. Intr-o patrundere de o mare subtilitate si minutiozitate asupra continutului ontologic innoitor al invierii lui Hristos, Sf. Grigorie de Nyssa incearca sa ex-prime miscarea divina prin care s-a produs invierea in trupul Domnu-lui. Evidentiind ca in firea umana exista doua tendinte, doua miscari - una, prin care sufletul tinde spre trup si, cealalta prin care trupul se separa de suflet, el spune ca ipostasul divin "nu impiedica trupul sa se desfaca, prin moarte, de suflet si implinirea necesara a legii firii, dar le readuce iarasi una la alta prin inviere ca sa se aseze la mijloc intre amandoua, intre moarte si viata, statornicind in El firea divizata prin moarte".
Invierea este, desigur, darul expres al Dumnezeirii, oferit insa ca urmare a faptului ca firea umana se facuse apta ontologic pentru a-l primi. Exista o legatura ferma intre toata intarirea ontologica a firii umane in Hristos - inclusiv prin moarte - si invierea Lui. "La in-viere firea a fost preschimbata intru nestricaciune pentru neclintirea voii libere spre rau... pe drept cuvant neclintirea voii libere din Hristos a adus nepatimirea, nestricaciunea si nemurirea cea dupa fire, prin in-viere". Invierea trupului a venit intrucat firea omeneasca primise deja vindecarea. Nu este deci o legatura necesara, dar este o legatura orga-nica. Prin transfigurarea trupului Sau, care devine trup nestricacios, duhovnicesc, (II Cor. 5, 16), Hristos revarsa lumina si puterea invierii asupra intregii firi omenesti, trupul Sau fiind, mai ales acum, aluatul care dospeste toata framantatura firii (Luca 13, 33) ; "acelasi trup ii daruieste viata (firii oamenilor, n.n.) impingand ca pe o framantatura toata firea spre invierea vietii". Cresterea invierii din firea divina in firea umana a lui Hristos si din trupul Lui in intreaga fire omeneasca este asemanata de Sf. Parinti cu legatura dintre carne si os, dintre Hristos si Biserica, dintre Adam si Eva. Invierea creste din Hristos in firea noastra precum si Biserica, trupul si carnea Sa.
Dupa invierea Sa, Hristos pastreaza in vesnicie semnul ranilor, "are trupul plin de rani si de urmele cuielor", pentru ca, pastrand starea de jertfa continua, prin ea sa se uneasca cu Sine. In acest sens "ramane Iisus in agonie pana la sfarsitul lumii".
Ultima lucrare si incununarea intregii Rascumparari, prin care firea omeneasca este restaurata deplin, conform planului vesnic al lui Dum-nezeu, este inaltarea Mantuitorului la cer. Inaltarea Sa la cer inseamna inaltarea firii omenesti, innobilarea ei suprema prin asezarea, intru ves-nicie, in sanul Sfintei Treimi. Mai ales inaltarea, ca ultim act al Rascum-pararii, evidentiaza pregnant si definitiv faptul ca Rascumpararea este o lucrare prin care Hristos, intarind si sfintind firea Sa omeneasca, vrea de fapt sa o sfinteasca pe cea a tuturor oamenilor, pentru ei. El nu Si-o sfinteste pentru Sine, ci pentru ei: "Eu pentru ei Ma sfintesc, ca si ei sa fie sfintiti in adevar" (Ioan 17, 19). Daca Rascumpararea ar fi insemnat numai oferirea satisfactiei depline Tatalui ceresc prin jertfa Omului-Dumnezeu, ea ar fi deplina si incheiata deja o data cu moartea Domnului pe cruce, intrucat impacarea s-a savarsit pe cruce. Tocmai pentru ca Rascumpararea este mai mult decat impacare, lucrarea Mantu-itorului continua. Nici invierea Domnului, nici inaltarea la cer nu mai au vreun continut de satisfactie spre Dumnezeu. Prin ele, nu omul il proslaveste pe Dumnezeu, ci Dumnezeu il imbraca cu slava Sa pe om. Continutul invierii si inaltarii la cer este total ontologic, de sfintire de-plina si indumnezeire a firii omenesti prin incorporarea ei finala in Sfanta Treime. Intreaga lucrarea invierii si a inaltarii la cer este indreptata spre om : "A venit Domnul ca sa ne deschida drumul la ceruri, trecand prin catapeteasma, adica prin trupul Sau, cum zice Apostolul (Evrei 10, 20) ...Caci nu Cuvantul avea trebuinta de deschiderea portilor... Ci noi avem trebuinta, noi pe care ne-a urcat prin trupul Sau propriu".
Inaltarea la cer este actul prin excelenta unificator; ea unifica su-fletul si trupul in firea omeneasca, unifica oamenii intre ei si pe oa-meni cu Dumnezeu. Ridicand sufletul si trupul omenesc - luate din lumea sensibila si inteligibila - "deasupra ingerilor" si introducandu-le
in Sfanta Treime, Mantuitorul restaureaza unitatea intre lumea sensibila si cea inteligibila si uneste definitiv firea omeneasca cu firea divina. Acestea au fost, in modul cel mai propriu, "fagaduintele mari si de mare pret" prin care ne facem "partasi dumnezeiestii firi", conform cuvantului Sfintei Scripturi (II Petru 1,4).
Mai mult decat in orice alta lucrare a Rascumpararii, prin inaltare se arata Mantuitorul drept "Logosul care aduna in Sine pe cele impras-tiate", "ca toate sa fie cuprinse iarasi in Hristos, cele din ceruri si cele de pe pamant, toate intru El" (Efes. 1, 10). Urmand teologia paulina (Efes. 3, 18) "...sa puteti sa intelegeti, impreuna cu toti sfintii, care este largimea si lungimea si adancimea si inaltimea. Si sa cunoasteti iubirea lui Hristos..."), dimensiunea cosmica unificatoare a Rascumpararii care se incheie cu "stramutarea" firii omenesti la cer, este exprimata si de Sf. Parinti: "Pretutindeni s-a intins Cuvantul : si sus si jos, si in adancime si in latime. Sus in creatie, jos in intrupare, in adancime in iad, in latime in cosmos. Toate s-au umplut de cunostinta lui Dumnezeu... A binevoit sa se faca vazut cu trup, ca sa stramute pe oameni la Sine ca om". Unificarea aceasta inseamna reintegrarea si reorientarea omu-lui in Dumnezeu-Omul, centrul ontologic al intregii firi omenesti.
Aspectul ontologic al Rascumpararii, ca si indumnezeirea omului in general, este miezul Evangheliei si al Revelatiei, continutul fara de care invatatura crestina ar putea fi redusa la un sistem rational, teoretic, o filosofie religioasa. invatatura crestina este insa crestere si viata, putere de zidire a trupului si sufletului, spiritualitate vie.
Umanitatea noastra asumata in Hristos (indumnezeita) este puntea noastra catre Dumnezeu, prin care Sfintele Taine curg din trupul lui Hristos in sufletele si trupurile noastre, mai ales, in modul cel mai pro-priu, prin Sf. Euharistie. Din Iisus Hristos, centrul ontologic al umani-tatii, devenit intim fiecarui credincios, izvoraste puterea sfintitoare care intemeiaza toata viata morala a credinciosului. Pe umanitatea lui in-viata sta tot rostul si posibilitatea efortului moral, sfintitor al omului. Prin Mantuitorul Hristos avem si sfintirea noastra si incredintarea ca aceasta este posibila fiecarui om.
Iar prin aceasta sfintire, El ne si unifica, in noi, intre noi si cu Sine. Aceasta putere unificatoare a Rascumpararii este un puternic temei intru cautarea unitatii crestine. Intoarcerea la intelesul primar, esen-tial, organic al Evangheliei, la continutul ei profund innoitor ne poate duce la aceasta unitate.
Parintele G. Remete
-
Faptele bune in invatatura ortodoxa si catolica
Publicat in : Dogma -
Relatia dintre cunoastere si credinta in invatatura ortodoxa
Publicat in : Dogma -
Invatatura protestanta despre cuvantul lui Dumnezeu fata de invatatura ortodoxa
Publicat in : Dogma -
Starea primordiala a omului dupa invatatura ortodoxa
Publicat in : Lumea vazuta -
Invatatura ortodoxa despre dezvoltarea si implinirea revelatiei divine
Publicat in : Revelatia
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.