Relatia dintre cunoastere si credinta in invatatura ortodoxa

Invatatura ortodoxa a accentuat intotdeauna caracterul de Realitate personala suprema a lui Dumnezeu. Ca Persoana suprema, Dumnezeu poate fi cunoscut de catre noi, dar nu asa cum este cunoscuta orice realitate personala sau obiectuala, ci intr-un mod care, in ultima instanta, transcende orice cunoastere, rezultand intr-o comuniune personala de traire.

Aceasta comuniune dintre noi si Dumnezeu inseamna, fara indoiala, si cunoastere, dar nu o cunoastere rationala, intelectuala si abstracta, ci o cunoastere in credinta si prin credinta. In acest fel credinta insasi devine cunoastere, o cunoastere izvorata din comuniune si traita in comuniune, asa dupa cum si cunoasterea devine credinta, o credinta ca izvor de cunoastere si comuniune.

Reiese de aici, in mod evident, relatia de complementaritate existenta intre cunoastere si credinta, o relatie care face ca invatatura crestina sa devina o invatatura vie, dinamica, generatoare de traire pentru orice credincios.

Cunoastere - credinta

Din caracterul de Realitate personala suprema a lui Dumnezeu se poate trage concluzia ca El nu poate fi dovedit exclusiv rational, argumentele de dovedire rationala a existentei Lui devin insuficiente pentru motivul ca Dumnezeu insusi este argumentul existentei Sale, ca El nu poate fi supus niciodata logicii demonstratiilor si inchis intr-un lant cauzal. De aici putem deduce ca credinta in Dumnezeu nu este ceva inventat, ci ea este un dar. Ea e data pentru ca Dumnezeu sa poata realiza prezenta Sa in sufletul uman.

Acest dar al credintei, aceasta putere de credinta, existenta in noi in tot timpul, in mod firesc, este pusa in miscare si lucreaza in noi prin Duhul Sfant, prin Harul divin. Duhul face mintea noastra sa simta aceasta putere din ea insasi. Credinta "simte", intra in contact cu realitatea Duhului din noi. Ea este patrunderea credinciosului de Duhul si simtirea acestei patrunderi.

Acceptarea prin credinta este mai adecvata domeniului relatiei dintre om si Dumnezeu, dintre persoana umana si Persoana divina, si desavarsirii acestei relatii in planul vesniciei, oricat de evidenta ar apare necesitatea acestei relatii si desavarsirea ei in vesnicie ca sens al existentei. De fapt, sensul existentei inclusiv desavarsirea ca sens final, oricat de evidente ar apare, nu se impun in mod stiintific, asa cum se intampla cu fenomenele naturii, care sunt repetabile si pot fi experimentate. Din acest motiv, acceptarea lor ferma are caracterul unei credinte. Mai precis, in actul recunoasterii lor se imbina in mod paradoxal "existenta lor si necesitatea acceptarii lor in mod voit pentru mentinerea existentei umane pe un plan superior unei existente naturale a repetitiei incheiate prin moarte". Ca atare, in acceptarea lor este implicata si libertatea.

Domeniul acesta al relatiei dintre om si Dumnezeu este, propriu-zis, un domeniu al sintezei intre evidenta si credinta, intrucat e un domeniu ai libertatii si ai spiritului. Tocmai din aceasta cauza, Sfantul Isaac Sirul afirma despre credinta ca ea este "mai subtire decat cunostinta lucrurilor sensibile", sau "mai inalta" decat aceasta. Pe de alta parte, avand in vedere imbinarea credintei cu evidenta unui domeniu superior, acest Sfant Parinte mai afirma: "Cunostinta se desavarseste in credinta si primeste putere sa urce sus si sa simta pe Cel ce e mai presus de orice senzatie si sa vada lumina cea necuprinsa de minte si de cunostinta creaturilor... Credinta, deci, ne arata de pe acum adevarul desavarsirii, si in credinta noastra aflam cele necuprinse si care nu stau in puterea cercetarii si a cunostintei".

Credinta vizeaza intotdeauna domeniul celor launtrice ale persoanei. Cand cineva nu se apropie de ea in iubire, nu se deschide. Ea nu poate fi cucerita prin analize, asemenea obiectelor, ci prin comuniune, prin revelatia benevola si reciproca a doua persoane. Daca domeniul cunoasterii e ingradit de legile naturii create,- supuse experientelor si analizelor, tocmai prin aceasta fiind un domeniu limitat, domeniul credintei e limitat doar de libertatea persoanei, dar cand aceasta vrea sa comunice, el se arata ca fiind nelimitat.

Cunostinta se dobandeste, asadar, prin metode de cercetare, pe cand credinta se castiga prin increderea simpla a unei inimi curate, in Dumnezeu. Avem aici o distinctie de stari sufletesti si de moduri de dobandire. Cunostinta isi pune problema daca e realizabil ceea ce ea cunoaste, in timp ce credinta nu-si pune aceasta problema, ci se increde in puterea lui Dumnezeu. Cunoasterea e aplicabila naturii limitate intre legile involuntare ale repetitiei, motiv pentru care, acolo unde e cunoastere exista limitare, definitie. Exactitatea cunoasterii are ca revers ingustimea si repetitia, ei, pe cand credinta nu e supusa acestora, fiindca e mai presus de fire, se tine departe de ea (Ps. 71, 13). In timp ce cunoasterea e marcata de teama de a nu pierde ceva din cele cunoscute, credinta nu se teme de nimic, daca ramane statornica. Ea nu se teme ca o sa le piarda pe cele cunoscute de ea, nici prin moarte. Credinta ne elibereaza de legile naturii care ne conduc in mod sigur spre moarte, iar nadejdea sustine in noi siguranta ca nu vom sfarsi in aceasta moarte.

Nu exista cunoastere nelimitata, oricat de mult s-ar imbogati ea ca continut. Continutul si sfera credintei sunt insa nelimitate: "Oricate veti cere in rugaciune cu credinta veti primi" (Matei 21, 22), sau : "Nu va impovarati cu nici o grija. Ci intru toate, prin inchinaciune si prin ruga cu multumire, cererile voastre sa fie aratate lui Dumnezeu" (Filipeni 4, 6). In contrast cu cunoasterea aceasta care pune intreg continutul ei pe seama ei insasi, si nu pe a lui Dumnezeu, credinta conditioneaza continutul ei de lucrarea harului divin: "Toate le pot intru Hristos, Cel ce ma imbraca cu putere" (Filipeni 4, 13).

Trebuie mentionat insa faptul ca, dupa invatatura marilor Parinti ai Bisericii, cunoasterea poate imbraca mai multe forme. Astfel, cunoasterea care "se misca in cele vazute, sau in simturi, si urmareste insiruirea lor" poarta numele de cunoastere naturala. Pe de alta parte, cea care "se misca in planul celor gandite (inteligibile) si prin mijlocirea lor in firile celor netrupesti", poarta numele de cunoastere duhovniceasca, intrucat ea primeste simtirea in duh si nu in simturi. Aceasta din urma poate constitui si o transfigurare a simtirii prin perceptie. De fapt, de o energie perceptiva a simturilor, care nu poate fi redusa la materialitatea lor, vorbeste si o anumita directie din psihologia mai recenta.

Cand prin cunostinta ajunge cineva la credinta, acesta nu mai are nevoie de cunostinta. El a ajuns la o cunoastere care transcende insasi cunoasterea. Dar in acest caz a incetat si credinta. Amandoua sunt depasite in "vedere". De aici deducem ca exista trei etape principale ale cunoasterii adevarate: cunoasterea naturala, care premerge credintei si ne conduce spre ea; cea care se dezvolta impreuna cu credinta, dezvoltandu-se impreuna cu aceasta, in care domeniile lor nu se mai disting; si, in cele din urma, cunoasterea care transcende atat cunoasterea cat si credinta, izvorata din comuniunea plenara cu Dumnezeu.

Credinta izvorata din cunoasterea "sufleteasca" sau naturala

Exista, asadar, o cunoastere care premerge credintei, si o cunoastere care izvoraste, din credinta. Cunoasterea premergatoare credintei, ca izvor al ei intr-un anume fel, este deci cunoasterea "sufleteasca." sau naturala prezenta in, fiecare creatura rationala. Aceasta cunoastere naturala se caracterizeaza prin aceea ca distinge binele de rau, fiind numita de Sfintii Parinti si "discernamant" natural. Prin aceasta cunoastere distingem binele de rau in mod natural, fara vreo invatatura prealabila, ea fiind asezata de catre Dumnezeu in firea rationala (Romani 2, 14). Ea poate fi insa amplificata prin invatatura.

Prin aceasta putere de cunoastere naturala, existenta in noi, avem posibilitatea sa aflam calea spre Dumnezeu, ca Binele, Fericirea si Adevarul absolut. Deosebind binele de rau si deschizandu-ne drumul spre Dumnezeu, ea poate constitui si o deschidere a noastra spre credinta, prin ea putem primi si credinta. Astfel, insasi firea, puterea firii da marturie omului ca se cuvine sa creada in Cel ce a creat toate si in poruncile Lui spre a le indeplini.

Bazandu-se pe aceasta cunoastere naturala, pe ratiunea pe care o are din fire, ca si pe lucrarile izvorate din aceasta, omul, inainteaza spre Cauza suprema a acestei cunoasteri, progresand de la simpla modalitate de a exista, de "a fi" spre acel stadiu de "a fi cu adevarat". Acest stadiu avansat de "existenta" si cunoastere intervine o data cu dezvoltarea credintei pe fondul cunoasterii naturale.

Asa cum opineaza Sfintii Parinti, insusi discernamantul natural poate elibera sau scoate pe om, intr-un anume fel, din starea de "pacatosenie", ca unui ce este generator de virtuti si stimuleaza "ravna" in practicarea virtutilor naturale, dar trebuie avut in vedere faptul ca numai credinta, "ca un vant puternic, impingand, pentru slava lui Dumnezeu, pe cei nepatimitori la daramarea intaritorilor, prin puterea doveditoare a minunilor face pe omul cu adevarat credincios mijlocitor ai apei cunoscatoare si al focului indumnezeitor, si, potolind prin cea dintai (discernamantul, n.n.) setea cunostintei, iar prin cel de-al doilea (ravna, n.n.) facandu-L pe Dumnezeu indurat si apropiat celor ce aduc jertfa..., ii elibereaza de robia patimilor pe cei tinuti de-ele".

Iata, deci, ca desi cunoasterea naturala premerge credintei, desi ea poate fi eliberatoare a omului, intr-un anume fel, de acea stare de "pacatosenie", totusi aceasta eliberare nu este una mantuitoare, nu este una izvorata din puterea harului dumnezeiesc, datator de credinta si mantuire.

Astfel, Sfantul Isaac Sirul pune credinta mai presus de cunoasterea naturala si de virtutile care izvorasc, din aceasta. El socoteste ca si vechii elini, gandindu-se mai ales la vechii stoici, aveau virtuti. Dar credinta si virtutile crestine izvorasc din har. Pe "acest plan mai inalt, virtutile sunt pline de credinta iubirii si a comuniunii, ele nu sunt simple manifestari ale dreptatii si corectitudinii. Adevarata iubire fata de om nu e decat cea izvorata din credinta, cea care il priveste pe om ca o existenta destinata vesniciei. Tot Sfantul Isaac Sirul afirma ca aceste virtuti sunt superioare virtutilor izvorate din cunoasterea naturala, adaugand ca in ele exista si o odihna in Dumnezeu, si nu un simplu efort incordat al omului. Mai precis, sufletul este acum pe o treapta superioara virtutilor, fara sa le fi parasit, intrucat sufletul se odihneste de efort in implinirea lor, ele izvorand din om, fara insa ca el sa faca vreun efort. Cel ce iubeste, de pilda, face bine si se deschida comuniunii cu persoana iubita, fara sa depuna efort. Faptul ca aceasta treapta atinsa este superioara virtutilor, nu prin abandonarea lor sau prin abaterea de la ele, ci prin iradierea lor, fara vreun efort, ne-o confirma Sfantul Isaac Sirul atunci cand spune ca in ea sunt "toate chipurile minunate ale vietuirii duhovnicesti".

Cunoasterea cu metodele ei, atunci cand ramane fidela statutului ei de cunoastere naturala, nu numai ca premerge credintei, ci urca impreuna cu aceasta pe trepte mai inalte. Hotarele si barierele ei limitate devin transparente, elastice, ele se inmoaie. In acest caz, cunoasterea devine simtire, traire, sau contact direct cu cele ce sunt mai presus de cunoasterea, metodica, dar, in acelasi timp, mai presus de orice simtire, adica transcende orice contact al simturilor noastre cu lucrurile dar si simtirea sufleteasca, prin oare traim presiunea unor realitati invizibile. Trancendenta lui Dumnezeu sa conciliaza cu certitudinea unei legaturi a noastra cu El. Avem aici in fata un paradox fundamental. Pe aceste trepte superioare credinta e si cunoastere, sau cunoasterea e si credinta. Ca cunoastere, izvorata din credinta, ea este numita de Sfintii Parinti cunoastere duhovniceasca.

Cunoasterea duhovniceasca izvorita din credinta

Izvorand din credinta, cunoasterea aceasta duhovniceasca spre deosebire de cea naturala, are ca continut o simtire spirituala, adica "o atingere cu realitatea dumnezeiasca, cu puterea lui Dumnezeu". Ea se, confera credinciosului ca un dar al lucrarii din frica lui Dumnezeu, mai precis al pocaintei, motiv pentru care Sfantul Isaac Sirul afirma ca toti cei care doresc sa primeasca aceasta cunoastere "nu se pot apropia de ea catusi de putin, pana ce nu o parasesc pe cea sufleteasca si toata indeletnicirea cu subtirimile ei... si nu se vor intoarce la sufletul lor de prunci".

Cunoasterea duhovniceasca.este simpla, spre deosebire de cea naturala si nu poate transpare prin ganduri si idei naturale. Cunoasterea sufleteasca, chiar atunci cand vorbeste de Dumnezeu, apeleaza la definitii si subtilitati construite despre El de la distanta, pe cand cunoasterea duhovniceasca constituie experienta nemijlocita a lui Dumnezeu.

Aceasta din urma are in ea si o anumita experienta constienta de Dumnezeu, deci, ca o presiune a prezentei Sale personale asupra persoanei noastre. Ea e superioara cunoasterii rationale naturale, intarind-o pe aceasta, limpezind-o mai mult si largind-o. Fiind superioara ei, cunoasterea duhovniceasca izvorata din credinta depaseste cunoasterea rationala afirmativa si negativa, desi recurge la termenii afirmativi si negativi pentru a putea fi exprimata intr-o oarecare masura. Astfel, ea poate fi numita mai degraba necunoastere, sau cunoastere apofatica intr-un grad superior cunoasterii apofatice obisnuite, intrucat ea depaseste sau transcende tot ceea ce putem cunoaste prin simturi sau prin ratiune.

In acest caz, cunoasterea lui Dumnezeu isi pastreaza in permanenta un caracter paradoxal, prin aceea ca, pe masura ce cineva se inalta in cunoasterea Lui, se inalta in intelegerea tainei Lui de neinteles : "in aceasta consta adevarata cunoastere a Celui cautat, in a cunoaste prin aceea ca nu cunoaste. Caci Cel cautat e deasupra oricarei cunoasteri, inconjurat din toate partile de neintelegere".

Foarte sugestiv, Sfantul Maxim Marturisitorul priveste urcusul duhovnicesc al credinciosului in procesul sau de cunoastere spirituala legat de impartasirea acestuia in mod gradual de fiecare membru al lui Hristos, potrivit nivelului spiritual atins de el. Dar, prin fiecare madular al trupului lui Hristos, intr-o semnificatie duhovniceasca, credinciosul se impartaseste de intregul Hristos, intrucat in fiecare membru sau madular e trupul intreg. Prin urmare, in impartasirea aceasta a credinciosului exista o gradatie in sensul ca fiecare sporeste prin madularele trupului lui Hristos de care se impartaseste la un alt nivel al vietii intime a Lui. conform cu nivelul de virtute si de cunoastere spirituala pe care a atins-o. Pe fiecare treapta duhovniceasca, credinciosul se arata capabil de alt madular al lui Hristos in impartasire dezvoltand alt aspect al vietii lui duhovnicesti. Aceasta, intrucat fiecare madular al trupului lui Hristos constituie organul unui alt aspect al vietii duhovnicesti, dar intotdeauna nedespartit de intregul organism, respectiv de complexitatea unitara a intregii vieti duhovnicesti.

Astfel, la inceput, credinciosul se impartaseste - dupa cum afirma Sfantul Maxim Marturisitorul - de Hristos, dand o atentie deosebita capului Lui, intrucat prin aceasta isi intareste credinta, ca inceput al intregului sau urcus duhovnicesc. Dupa aceea, din credinta se dezvolta in el toate virtutile si intreaga cunoastere, dupa cum in unire cu capul lui Hristos, el primeste intreg trupul Lui. Credinta constituie capul organismului sau duhovnicesc, asa dupa cum capul propriu-zis reprezinta capul intregului trup. Ea este capul organismului duhovnicesc, intrucat mai presus si mai inainte de ea nu mai exista nimic. Credinta vine prin ea insasi din Dumnezeu, in mod tainic, si abia dupa aceea se dezvolta cunoasterea, incep argumentarile si roadele ei.

Capul-Hristos corespunde cu cel mai inalt varf la care ne putem ridica cu gandirea noastra, dar intrucat el nu poate fi limitat de nimic, nu poate fi cuprins nici de gandire, pe care o transcende. Noi tindem sa ne ridicam cu gandirea peste toate lucrurile pe care odata le-am inteles, intrucat le-am inteles din dependenta lor de ceva mai inalt, care le si limiteaza. Nu ne putem opri decat la un varf pe care nu-l mai putem intelege. E normal, deci, sa gandim ceea ce nu putem gandi, acesta fiind, de fapt, continutul credintei, care, pe de o parte, ne sileste sa-l admitem, iar pe de alta parte il admitem fara sa-l putem intelege. Tot la fel, capul le intelege pe toate insa el nu poate fi inteles de nimic. De aceea noi ascultam de el, fiindca toate cele de sub el asculta de el. Pe acelasi plan, in inteles duhovnicesc, credinta rodeste in ascultarea de Dumnezeu, de Hristos, si implinirea voii Lui cu fapta. In relatia sa cu Capul-Hristos, astfel, credinciosul progreseaza spre o a doua treapta a urcusului sau duhovnicesc pe care da o atentie speciala in impartasirea de Hristos, urechilor Lui, punand in urechile sale cele auzite de la Hristos. In continuare, a treia treapta mai importanta in cunoasterea si vietuirea duhovniceasca a credinciosului - dupa acest Sfant mare Parinte - este intuitia duhovniceasca a ratiunilor din fapturi, corespunzand cu atentia acordata de cel ce se impartaseste de Hristos, ochilor lui Hristos. Acesta primeste in ochii sai vederea lui Hristos. Sesizand fara greseala ratiunile dumnezeiesti din fapturi, credinciosul le concentreaza intr-o unica recunoastere a lui Dumnezeu, vazandu-L in ele, deci, pe insusi Cuvantul lui Dumntezeu. Potrivit invataturii ortodoxe, sfintii ridica lucrarea simturilor prin ratiune la intuitia intelesurilor duhovnicesti ale celor sensibile prin minte si le unifica intr-un tot unitar cu ratiunile tuturor celor existente.

Deoarece ratiunea este cea care activeaza prin virtuti aceste ratiuni, ea insasi se transforma intr-o prudenta unitara imprimata in intreaga fiinta a sfantului. Fiinta sa imprimata de aceasta prudenta a dobandit capacitatea unei intuitii si experieri simple a lui Dumnezeu prin minte, dupa ce ea s-a curatit si eliberat de orice cunoastere a lucrurilor, inclusiv de preocuparea cunoasterii de sine. Aceasta intuitie sau experienta este insa in acelasi timp o unire si o comuniune cu Dumnezeu; prin cei desavarsiti transpare Dumnezeu, intrucat ei au realizat unirea si comuniunea plenara cu El si il fac cunoscut prin virtuti. Propriu-zis, atat mintea cat si ratiunea si simtirea au o functie cognitiva dubla in urcusul spiritual al credinciosului, pana la starea de indumnezeire. Astfel, mintea are o functie intelegatoare, potrivit careia sesizeaza in mod activ o realitate, si alta patimitoare, careia i se impune o realitate fara vreo contributie activa a ei. Ratiunea, pe de o parte, defineste un lucru, iar pe de alta il exprima sau il explica. Produsul exprimat de ratiune reprezinta cuvantui exterior, iar cel neexprimat, ci doar definit pentru sine, pe cel interior. In cele din urma, simtirea are o functie intelegatoare si o alta sensibila. Diadoh al Foticeii vorbeste de o anumita "simtire a mintii", aceasta fiind o simtire a prezentei lui Dumnezeu sau a realitatilor spirituale, iar sfantul Maxim Marturisitorul se refera la, o senzatie intelegatoare care sesizeaza si intregul, producator de senzatii.

In cei progresati din punct de vedere spiritual, toate cele trei componente ale sufletului ii imprima acestuia trei miscari, si anume una realizata prin minte, alta prin ratiune, iar a treia prin simtire. Dar, in ei, toate acestea sunt concentrate intr-una singura, intrucat toate sunt coordonate de aceeasi credinta unitara si tind spre acelasi Dumnezeu. Bazata pe ultimele doua, miscarea mintii atinge stadiul cunoasterii lui Dumnezeu. Aceasta miscare a ei este o cunoastere inexprimabila, putand fi numita si necunoastere sau apofatica, intrucat transcende orice forma de cunoastere. Miscandu-se in jurul lui Dumnezeu, mintea "renunta de a-L defini prin atribute imprumutate de la celelalte, avand o experienta intensa si simpla a Celui ce e mai presus de toate cele create".

Aceasta stare dobandita de cel indumnezeit e o stare in care se experiaza prezenta, indefinita a lui Dumnezeu, imprimandu-se ca o stare indefinita in cel ce o atinge. E o stare in care se gusta in mod anticipat nemurirea si nestricaciunea, traindu-se in fiecare, clipa vesnicia. Credinta si cunoasterea se pierd in comuniunea desavarsita cu Dumnezeu, care ne apare ca o "sinteza" a acestora, ca o implinire si o incununare a lor in iubire.

Unirea cu Dumnezeu in comuniune, ca "sinteza" a cunoasterii si credintei

In general, Sfintii Parinti ai Bisericii noastre afirma ca cunoasterea deplina este unire intre cel ce cunoaste si cel cunoscut, dupa cum ignoranta este cauza de separare, sau efectul separarii . Aceasta cunoastere plenara, izvorata din comuniune e mai presus de orice concept, fiind o vedere directa, mai patrunzatoare, a Persoanei supreme, a lui Dumnezeu, Care ramane indefinit si transcende orice delimitari conceptuale. De aceea, experienta lui Dumnezeu e similara mai degraba unei vederi, unei constatari, unei uniri, datorita contactului ci direct si nediscursiv cu Realitatea personala negraita si suprema, cu Dumnezeu. Avem, de fapt, aci motivul pentru care Sfintii Parinti numesc aceasta cunoastere "vedere", iar ceea ce e cunoscut "lumina", ca ceva ce poate fi vazut direct, ca ceva ce raspandeste si revarsa prin prezenta ei lumina.

Totusi, aceasta cunoastere plenara inseamna "unire", dar nu o unire in sensul de identificare, cu Dumnezeu. Dumnezeu revarsa asupra fiintei noastre darurile si puterile Sale, dar acestea nu devin daruri si puteri naturale ale fiintei noastre. Fiinta noastra nu devine fiinta divina, pentru ca "eul-nostru creat nu devine eu dumnezeiesc si de aceea in aceasta traire eu-ul nostru isi pastreaza constiinta ca nu prin sine puterile sale se bucura de toate bunurile ce le gusta, ci prin Dumnezeu".

Atunci cand vorbesc de o anume "simtire a mintii", Sfintii Parinti sustin un contact direct al mintii cu Dumnezeu nu o simpla cunoastere a Lui de la distanta. Este vorba, de fapt, de ceva asemanator cu "intelegerea" unei anumite persoane cu care ne aflam in contact. Dar, de unirea aceasta nu are parte doar mintea inteleasa ca parte pur spirituala a sufletului, ci sufletul intreg si chiar omul intreg.

Cunoasterea aceasta a lui Dumnezeu, izvorata din experienta comuniunii directe cu El insemneaza, deci, in cele din urma, o autodepasire existentiala angajand intregul om, ea este o unire cu Dumnezeu, care transcende orice definitii sau concepte, .o unire in care se pierd, intr-un anume fel, atat cunoasterea cat si credinta, dar o unire treptata : "Uniunea tainica... este o stare noua care presupune o stare de prefaceri, trecerea de la creat la necreat, dobandirea a ceva ce n-avea subiectul inainte, prin natura sa. Unirea insemneaza indumnezeire" .

In acelasi timp insa, cel ce se uneste cu Dumnezeu il cunoaste pe Acesta ca pe "Cel necunoscut", "incognoscibilul", deci infinit separat prin natura Sa, Dumnezeu ramanand inaccesibil in ceea ce este prin esenta, chiar in aceasta unire. Incognoscibilitatea lui Dumnezeu se impreuna in mod tainic cu cunoasterea si, pe masura ce urcam spre misterul divin, ne umplem de tot mai multa cunostinta, fireste de un alt fel de cunostinta, dar si de cunostinta ca natura divina e mai presus de orice cunostinta : "intrucat unirea aceasta depaseste puterea mintii, este mai presus de toate lucrarile mintale si nu este cunostinta, decat in sens de depasire, iar intrucat este o legatura a mintii cu Dumnezeu e neasemanat mai inalta decat puterea ce leaga mintea de cele create, adica de cunostinta". De fapt, nu din cauza absentei cunostintei, experienta de pe treptele mai inalte nu se numeste cunostinta, ci din cauza supraabundentei ei. Prin ceea ce ne impartaseste, Dumnezeu ne atrage tot mai sus in taina cunoasterii Sale.

Lumina acestei cunoasteri e rodul comuniunii in iubire. Dar o lumina sau o cunoastere izvorata din iubire inseamna in acelasi timp viata. Aceasta cunoastere inteleasa ca viata, mai precis ca viata in iubire, are deci un caracter existential. Ea nu e doar o parte a vietii, sau ceva strain si opus vietii, asa cum ne apare uneori in planul de aici, ci e insasi viata (Ioan 17, 3) . Voind sa sublinieze caracterul existential al acestei cunoasteri in iubire, Sfantul Maxim Marturisitorul o compara cu caldura focului, simtita realmente in trup, in contrast cu cunoasterea, prin credinta fara iubire, al carei continut nu e trait, ci se afla undeva la distanta, pe care o compara cu focul imaginat sau din amintire : "Precum amintirea focului nu incalzeste trupul, la fel credinta fara iubire nu lucreaza in suflet lumina cunostintei".

Credinta lipsita de iubire e incruntata, intrucat e efort individual, ci nu comuniune, e mandra si poate ascunde in ea un oarecare indvidualism. Iubirea e opusul individualismului rigid, ea implica smerenie. Conceptul apusean despre credinta e tributar doctrinei despre un Hristos la distanta, departe de noi, neprezent in inima noastra. Iubirea e, dimpotriva, deschiderea inimii in mod nelimitat fata de ceilalti, dupa exemplul si din puterea lui Hristos. De aceea, iubirea e suprema . unire si promovare reciproca si, din aceasta cauza, suprema cale de cunoastere, in care persoana nu e pasiva, ci mai libera ca in orice alta stare sau relatie. A trai in comuniunea iubirii inseamna a trai in nelimitarea generoasa, iradiata in noi din infinitatea Persoanei lui Dumnezeu, aflata si in celelalte persoane. Iubirea aceasta o experiem, deci, nu ca pe o infinitate mereu identica, ci ca pe infinitate cu perspectiva unei noutati continue. Vom inainta in ea in permanenta. "Din ce-L cunoastem pe Dumnezeu, din aceea dorim sa-L cunoastem si mai mult, din ce-L iubim mai mult, ne stimuleaza la si mai multa iubire".

Experienta iubirii lui Dumnezeu si a iubirii proprii de Dumnezeu, experienta maririi lui Dumnezeu si a smereniei proprii, experienta bucuriei si a fericirii in Dumnezeu, ca forme de relatie si comuniune cu Dumnezeu, desi ofera de la inceput experienta infinitului, nu raman fixe, stabile, ci progreseaza continuu pe masura "ce unirea dintre noi si Dumnezeu devine mai intima, pe masura ce Dumnezeu ne devine mai launtric si noi mai capabili de a-L primi. Aceasta reprezinta, de fapt, o modelare neincetata a noastra de catre Duhul Sfant si in Duhul Sfant, Care ne face tot mai asemenea lui Dumnezeu. Dar distanta ontologica, fiintiala, existenta intre noi si Dumnezeu fiind infinita, niciodata nu se va termina acest drum al apropierii noastre de Dumnezeu in asemanare. Ca atare, niciodata nu vom ajunge sa-L cunoastem pe Dumnezeu, asa cum El insusi Se cunoaste.

Cresterea noastra infinita in comuniunea cu Dumnezeu inseamna, deci, o crestere infinita in cunoasterea Lui si in participarea la El. Daca insa in viata aceasta pamanteasca aceasta crestere progreseaza de la o treapta la alta, dat fiind faptul ca pe fiecare din acestea se presimte infinitatea lui Dumnezeu, dar nu se gusta, in viata viitoare toti cei care am crezut ne vom scufunda cu cunoasterea si trairea in infinitatea, divina in asa fel, incat nu vom mai progresa de la o treapta la alta, ci ne vom odihni vesnic in aceasta infinitate.

Pr. Dr. Nicolae Achimescu

• Faptele bune in invatatura ortodoxa si catolica
  Publicat in : Dogma
• Invatatura protestanta despre cuvantul lui Dumnezeu fata de invatatura ortodoxa
  Publicat in : Dogma
• Starea primordiala a omului dupa invatatura ortodoxa
  Publicat in : Lumea vazuta
• Invatatura ortodoxa despre dezvoltarea si implinirea revelatiei divine
  Publicat in : Revelatia