Har si libertate

Teorii catolice despre raportul intre natura si har

Raportul dintre natura si har este exprimat atat de dogmatistii ortodocsi, cat si de cei catolici, de obicei prin urmatoarele trei principii:

1. Harul este absolut necesar pentru mantuire (necesitatea). Omul nu se poate ridica, nu poate intra prin puterile sale in comuniune cu Dumnezeu si, odata ridicat in aceasta comuniune, are trebuinta continua de har pentru a ramane in ea si pentru a progresa pe drumul virtutii. Temeiul este la Ioan 3, 5: "De nu se va naste cineva din apa si din Duh, nu va intra in imparatia cerurilor" sau Ioan 15, 4: "Ramaneti intru Mine si Eu intru voi; precum mladita nu poate sa aduca roade de la sine, daca nu ramane in vita, tot asa si voi daca nu ramaneti intru Mine".

Tagaduitor al necesitatii harului a fost Pelagiu care afirma ca harul este numai relativ necesar, adica este necesar numai pentru o mai usoara realizare a binelui care, de fapt, poate fi realizat si prin puterile noastre proprii. Invatatura lui a fost respinsa de Biserica pentru ca minimaliza importanta operei de mantuire adusa de Hristos.

2. Harul este dat de Dumnezeu gratuit (gratuitatea), adica este dar al lui Dumnezeu si nu este obtinut de noi de la Dumnezeu pentru anumite fapte ale noastre. Temeiul este la Rom 3, 24: "Si sunt indreptati in dar, cu harul Lui, prin rascumpararea cea intru Hristos Iisus". "Omul natural nu se poate face pe sine vrednic de rasplata si indreptatit sa astepte harul ca rasplata datorata lui de Dumnezeu. Nici o fapta buna savarsita de omul natural, desi nu este in sine pacatoasa si vrednica de pedeapsa, nu poate servi ca baza merituoasa pentru castigarea ajutorului dumnezeiesc oferit prin bunavointa si buna placere a lui Dumnezeu, spune Andrutsos.

Opinia semipelagiana dupa care omul incepe opera, mantuirii sale iar harul vine pe urma spre intarirea puterilor sale naturale este gresita. "Desigur - zice Andrutsos - in omul natural au ramas unele puteri spirituale si morale, apte de utilizat in procesul mantuirii." Si omul natural, care face binele moral "poate primi mai usor mantuirea oferita, decat cel ce vietuieste in faradelege. Este insa cu totul neintemeiata si condamnabila credinta ca aceste puteri constituie puntea pe care omul trece cu de la sine putere in imparatia harului. Intre natura- si har exista o mare prapastie si numai prin puterea dumnezeiasca e posibila trecerea din imparatia naturii in cea a harului".

3. Harul este general (universalitatea) dar nu forteaza pe nimeni si NU este irezistibil. El este oferit tuturor oamenilor, chemandu-i pe toti la mantuire. Universalitatea este afirmata de Sf. Pavel la I Tim. 2, 4: "Dumnezeu voieste ca toti oamenii sa se mantuiasca si la cunostinta adevarului sa vina". Daca nu toti oamenii se mantuiesc, acest lucru se datoreaza omului care poate primi sau refuza chemarea: "Iata, Eu stau la usa si bat ..." (Apoc. 3, 20) .

Dumnezeu, cunoscand din veci pe cei care vor primi harul si pe cei care nu-l vor primi, i-a predestinat din veci, pe unii la fericire si pe altii la osanda vesnica. Deci aceasta predestinare nu este arbitrara si absoluta, ci relativa, adica conditionata de hotararea libera a omului si de atotstiiinta dumnezeiasca.

Invatatura contrara are Biserica Reformata: harul nu este universal. Punctul de plecare este doctrina despre predestinatie. Deci, harul se da numai credinciosilor predestinati spre viata vesnica. De aici conceptia despre prezenta dinamica a lui Hristos in Euharistie. Invatatura calvina despre predestinatia absoluta spre fericire sau spre osanda, solidara cu invatatura despre harul care nu este universal si ca el singur lucreaza mantuirea (sola gratia), libertatea omului neavand putinta nici sa colaboreze cu el si nici sa-l impiedice in lucrarea lui, a fost respinsa de Biserica prin condamnarea Marturisirii da credinta a lui Chiril Lucharis, prin Sinodul de la Ierusalim din 1647.

Daca libertatea omului nu este afirmata, atunci responsabilitatea morala este anulata.

Cele trei principii enuntate sunt, de fapt, insusirile esentiale ale harului, comune si ortodoxiei si catolicismului.

Aceste trei insusiri ale harului sunt puncta premergatoare pentru conceptia romano-catolica despre natura si har, ca puncte comune cu invatatura ortodoxa. In teologia romano-catolica, raportul dintre natura si har este o problema foarte dificila datorita conceptiei antropologice specifice teologiei romano-catolice. Biserica Romano-Catolica concepe natura in stare naturala ca fiind aharica. Toti teologii sunt de acord ca problema raportului dintre natura si har este o problema cruciala. In incercarea de a da o solutie, s-a plecat de la distinctia intre gratia excitanta si gratia ajutatoare.

Gratia excitanta este gratia data de Dumnezeu in vederea convertirii si ne face sa primim cuvantul Evangheliei sau a primirii Botezului. Ea sta in legatura cu sufletul, sta pe langa usa acestuia (Apoc. 3, 20) si asteapta sa deschidem si sa acceptam inceputul indreptarii, sa dorim iertarea si intrarea in comuniune cu Hristos. Daca credinciosul conlucreaza cu ea, locul ei este luat de gratia ajutatoare care-l ajuta pe om sa faca faptele bune si sa reziste ispitelor.

Gratia excitanta se mai numeste si gratia premergatoare pentru ca premerge exercitiului libertatii noastre. In gratia excitanta Dumnezeu este cel ce lucreaza in om, fara om. Colaborarea si efortul omului se adauga gratiei ajutatoare. Se mai numeste gratie suficienta pentru ca ajunge sa ne faca sa lucram in mod supranatural sau operanta pentru ca poate sa ne faca sa lucram.

Gratia ajutatoare se mai numeste cooperanta pentru ca Dumnezeu lucreaza acum in om si cu omul. Usa sufletului nostru se deschide, acceptam harul divin si incepem indreptarea. Se mai numeste si concomitenta pentru ca insoteste in faptele bune si subsecventa pentru ca urmeaza gratiei excitante sau eficace pentru ca, conlucrand cu ea, realizam binele, biruim ispitele si ne situam pe cale virtutii.

Distinctia intre gratia suficienta si cea eficace sta la baza tuturor incercarilor catolice de a rezolva problema raportului dintre har si libertate. Gratia suficienta se da tuturor oamenilor spun catolicii, este universala: celor drepti pentru a starui pe calea poruncilor, iar celor pacatosi pentru a se indrepta si celor necredinciosi pentru a se apropia de Biserica.

Gratia eficace nu se da tuturor oamenilor pentru ca ea se da numai celor ce se deschid sa lucreze cu harul divin.

Dupa protestanti si jansenisti, nu exista o distinctie intre gratia suficienta si cea eficace. Practic nu exista decat o singura gratie, gratia eficace care este irezistibila (omul nu i se poate opune, nici nu participa la procesul propriei indreptari). Gratia suficienta ne poate face sa lucram dar nu-si atinge cu necesitate scopul. Gratia ajutatoare ne face intotdeauna sa lucram. Dar daca noi lucram cu necesitate, atunci mai suntem liberi? Raspunsul este constituit din doua sisteme:

1. Tomismul unit cu augustinianismul;

2. Molinismul, sustinut de iezuiti.

Gratia eficace isi atinge scopul in mod sigur. Iezuitul Suarez a atenuat molinismul prin alt sistem, congruismul.

1. Tomismul pune accent pe importanta harului divin in procesul indreptarii, in timp ce molinismul pune accent pe libertatea omului (harul este lasat pe planul secund).

Dupa tomism, Dumnezeu cunoaste din veci toate in fiinta si, deci, si sectele noastre iar pe acestea le cunoaste in calitate de cauza prima a lor si de vointa care le misca. Pentru ca Dumnezeu este un act etern, vointa divina se exprima printr-un decret etern. Prin urmare, Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre, dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la mantuirea sa doar prin calitatea sa de cauza secunda. Gratia suficienta difera intrinsec de gratia eficace. Prima ne da doar puterea de a lucra, a doua ne face sa lucram efectiv. De aceea, lucrarea gratiei eficace se mai numeste si PREMOTIUNE FIZICA (Dumnezeu ne misca fizic). Libertatea omului este pusa pe planul secund.

Aceasta gratie eficace nu ne determina doar spre bine, ci consta intr-o veritabila impulsiune fizica si e numita premotiune pentru ca premerge actiunii noastre.

Deci, actiunea noastra devine actiunea lui Dumnezeu.

Tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijeaza Dumnezeu pentru ca El misca libertatea noastra. In sprijinul tezei lor, tomistii se raporteaza la texte scripturistice: I Cor. 4, 7 "Ce aveti voi, ce n-ati primit de la Dumnezeu" sau Filip. 2, 13 "Dumnezeu lucreaza in noi si ca sa voim si ca sa savarsim, dupa a Lui bunavointa".

Augustinienii incearca sa indulceasca tomismul admitand in locul premotiunii fizice, o premotiune morala prin care Dumnezeu doar ne incita spre bine, in loc de a ne misca fizic. Tendinta tomismului este sa accentueze actiunea lui Dumnezeu sau a gratiei in defavoarea libertatii noastre. Ei spun ca invatatorul misca mana elevului ca sa invete sa scrie. Totusi aceasta se face numai cu consimtamantul elevului care accepta sa scrie.

2. Molinismul este reactia fata de tomism, care atribuie un rol mai mare libertatii personale. Punctul de plecare al lui Molina este comun cu cel al tomismului: Dumnezeu Se cunoaste pe Sine si toate lucrurile, deci si pe cele viitoare. De aici intervine diferentierea: in timp ce tomismul sustine ca Dumnezeu cunoaste actele libere viitoare pentru ca e cauza prima a lor si vointa care le misca, deci, in baza unui decret care predetermina etern aceste acte, molinismul admite o stiinta medie care se situeaza intre:

a. cunoasterea fiintei dumnezeiesti si a lucrurilor posibile existente in cugetarea divina si

b. cunoasterea lucrurilor viitoare concrete si reale pe care le predetermina si le dirijeaza.

Prin aceasta stiinta medie, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiintele libere intr-un anumit caz dat, in anumite imprejurari si sub impulsul anumitor cauze. El vede, inainte de orice decret, hotararile pe care le vom lua de vom fi pusi intr-un anumit mediu si daca vom primi o anumita gratie.

Originalitatea molinismului sta in aceasta stiinta medie. In alti termeni, dupa molinisti, gratia suficienta nu difera intrinsec de gratia eficace. Deosebirea dintre aceste doua gratii este extrinseca, provenind numai din uzul cel face din ea libertatea noastra. Gratia este doar eficienta daca vointa noastra i se opune si este eficace daca vointa noastra adera la ea. Totusi, ea nu se impune, ci se propune. Ea nu este o motiune directa si fizica ce determina actul nostru, ci numai un ajutor care premerge si un concurs care insoteste. Ceea ce determina actul nu este gratia, ci libertatea noastra. Molinismul vrea sa apere libertatea de orice determinare a gratiei.

Congruismul. Astazi molinistii sunt mai moderati. Ei admit ca insusi Dumnezeu da o gratie eficace si nu una simplu suficienta, atunci cand stie ca omul va colabora cu ea. Molinistii mai noi disting intre gratia eficiehifa si cea suficienta si declara ca in gratia eficace exista o binefacere speciala. Deci, Dumnezeu da gratia eficace. In notiunea de eficacitate ei fac sa intre:

1. prestiinta lui Dumnezeu despre uzul liber si

2. vointa speciala a lui Dumnezeu de a alege gratia de care omul se va folosi liber. Forma aceasta de molinism se mai numeste si congruism intrucat gratia ce o da Dumnezeu celui ce prestie ca va colabora cu ea este o gratia congrua si nu incongrua, adica are calitatea perticulara ce consta intr-o corespondenta cu dispozitia concreta a celui ce o primeste. Este o gratie ce se poate adapta starilor concrete si individuale, avand prin aceasta o mai mare eficacitate. Aceasta gratie congrua nici nu misca vointa in mod fizic, ca gratia tomista, nici nu atarna de vointa ca sa devina eficace, asa cum se intampla in molinism, ci intre ea si vointa este- o congruitate sau o potrivire perfecta.

Antecedent faptei, gratia lucreaza astfel ca omul sa poata lucra liber.

Congruismul este opera teologilor iezuiti Suarez si Vasquez.

Biserica Romano-catolica a lasat libertatea tuturor acestor scoli, desi tomisti sunt acuzati de calvinism si jansenism, augustinienii de jansinism iar aderentii lui Molina si Suarez de pelagianism. Biserica Romano-Catolica inclina spre teoria congruista care, intr-un subtil compromis, stabileste un echilibru intra gratia oferita si vointa care consimte la ea. Catolicismul ar vrea sa impace tomismul cu itolinismul prin teoria congruista.

Conceptia ortodoxa despre raportul intre natura si har

Deosebirea intre conceptia ortodoxa si cea catolica cu privire le raportul dintre natura si har isi are temeiul in deosebirea privind starea primordiala a omului. In conceptia ortodoxa, omul, fiind facut dupa chipul lui Dumnezeu, era in mod natural deiform; harul face parte din natura noastra chiar prin actul creatiei, fara ca el sa fie al nostru. Adam trebuia sa realizeze un destin supranatural-natural in acelasi timp, facand ca Duhul lui Dumnezeu sa transfigureze intreaga lui fiinta.

In teologia occidentala harul este supraadaugat naturii omenesti care perfectioneaza aceasta natura. Conform doctrinei despre starea primordiala, catolicii vor concepe restaurarea omului ca pe un adaos extern al gratiei la natura si, prin savarsirea de merite prisositoare, ca schimb juridic intre Dumnezeu si om: omul ofera meritele iar Dumnezeu ofera mantuirea.

In teologia rasariteana unde harul este imprimat in natura omului, mantuirea consta din conlucrarea harului cu natura omului. Aceasta conlucrare se numeste sinergie.

In teologia occidentala, din cauza ca natura a fost profund alterata si pervertita de pacat, exista tendinta de a lasa mantuirea mai mult pe seama lui Dumnezeu, cazandu-se in predestinatia augustiniana sau calvina. Sub influenta filosofiei aristotelice, catolicismul ajunge sa considere natura umana asa de buna incat actioneaza normal si fara har. Din aceasta cauza exista in teologia apuseana cealalta tendinta, opusa predestinatiei si numita pelagianism. Din cauza ca harul ramane exterior naturii, teologia apuseana n-a reusit sa gaseasca colaborarea dintre har si natura. In loc sa vorbeasca de sinergie, vorbeste cand de predestinatie, cand de pelagianism.

In teologia rasariteana natura primordiala este harica. Pierderea harului a insemnat o denaturare a omului. Revenirea harului inseamna o restaurare a naturii, a libertatii prin care omul isi poate relua eforturile in vederea desavarsirii prin unirea tot mai stransa cu Dumnezeu. Departe de a stingherii libertatea, harul o restabileste ca sa poata lucra pentru realizarea unirii cu Dumnezeu.

Harul si activitatea omului nu se exclud. Harul nu contrazice si nu stinghereste libertatea noastra, ci o restabileste. "Este imposibil, spun autorii de Filocalie, ca inima sa se curateasca de navala gandurilor rele, fara chemarea in rugaciune a numelui lui Iisus. Incordarea noastra e necesara, ni se cere o trezvie necontenita, dar aceasta singura, fara chemarea necontenita a numelui lui Iisus, e imposibila. Experienta incordarii noastre se impreuna cu experienta neputintei noastre si deci, cu necesitatea chemarii lui Iisus. Astfel, in rugaciune se intalneste harul lui dumnezeiesc cu incordarea noastra. In rugaciune se rezolva contradictia aparenta dintre har si libertate ...".

Actele omului renascut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, deci, prin excelenta, ale Lui, in sens augustinian sau tomist, nici ale unei libertati ce se decide singura sa foloseasca harul, in sens molinist.Pentru prima afirmatie avem dictonul: "Dumnezeu prevede dar nu predetermina" al Sf. Ioan Damaschin, iar pentru a doua; ca "Sfantul Duh este substantial prezent in adancul fiintei noastre, locul salasluirii Sale primordiale, si al inserarii tuturor harurilor urmatoare", al Sf. Chiril al Alexandriei .

Pentru a scoate in evidenta legatura intrinseca intre natura si har, Parintii Bisericii au folosit imaginea ochiului si a luminii. Lumina cauta ochiul, iar ochiul cauta lumina. Ochiul nu poate sa vada pana ce lumina nu se afla in el. Harul invadeaza intreg sufletul, de unde iradiaza darurile vii, dar aceasta cu o conditie: ca sufletul sa nu se inchida ca o monada fara usi si fara ferestre. Deschiderea spre harul dumnezeiesc este starea naturala a naturii.

Parintii folosesc pentru lucrarea Duhului comparatii ca: suflare, aroma, dulceata, mir, flacara, caldura, pentru a arata legatura dintre har si natura ca un influx vital, cum se imbina aetul si caldura sustinandu-se reciproc. Prin ele se accentueaza nesepararea intre lucrarea harului si natura, forma pe care o primeste natura unindu-se cu harul, caci forma aceasta se realizeaza prin faptul ca Duhul produce anumite trasaturi ale inimii.

Natura noastra se transforma sub actiunea Duhului Sfant treptat, primeste o forma noua, se configureaza dupa modelul Hristos. Propriu-zis, isi regaseste forma originala, normala si, apoi, aceasta se infrumuseteaza tot mai mult. In chipul astfel regasit se oglideste Dumnezeu in toata lumina Sa sau invers, chipul recreat se scalda in stralucirea luminii pure a dumnezeirii.

Respirarea naturii noastre spirituale in ambianta divina, dilatarea ei in aceasta ambianta, atirnarea ei de voia divina, cum atarna in dragoste voia mea de voia ta, departe de a abate firea de la viata ei, o repune in adevarata ei viata, asa cum respirarea naturii noastre fizice in aer e conditia vietii ei sanatoase. Precum aerul, desi nu e un component al naturii noastre fizice intra totusi in mod necesar in componenta ei functionala normala, tot asa harul, fara sa impiedice natura noastra spirituala de la viata ei normala, e tocmai cel care da putinta acoestei vieti.

Supranaturalul nu exercita o sila asupra naturii, nu e o piedica pentru ea, dar nici nu este o simpla paralela la aceasta, caci "supranaturalul este adevarata natura ontologica, nu simplu istorica".

Doctrina ortodoxa despre har, ca lucrare personala a Sfantului Duh, usureaza intelegerea raportului dintre natura si har prin analogia raportului intre persoana si persoana. Tocmai pentru ca raportul dintre natura si har e dupa chipul raportului intre persoana si persoana este asa de greu de definit. Se pot defini precis raporturile dintre entitatile personale, dar e greu sa determini, in starile personale ce le produc raporturile dintre "eu" si "tu", ce a al unuia si ce e al altuia. Aceasta arata, in acelasi timp, unitatea ce se produce intre puterile omului si har.

Infinit de supla si de miscatoare, teologia rasariteana, intreaga intuitie, intrega profunzime unde se reconciliaza contrastele, se topesc antagonismele de supafata, este de inspiratie exclusiv crestina.

In timp ce la occidentali raportul dintre natura si har ramane pur exterior, la rasariteni, raportul dintre natura si har se constituie, intr-o legatura interioara.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu

• Raportul dintre natura si har
  Publicat in : Sfantul Duh
• Natura si har in teologia Sfantului Maxim Marturisitorul
  Publicat in : Sfantul Maxim Marturisitorul