Relatia Treimica de "stralucire" a Duhului din Fiul si consecintele ei eclesiologice

Vederea lui Dumnezeu in Vechiul si in Noul Testament

Sub presiunea premiselor metafizice, teologii protestanti sunt obligati in multe cazuri sa nege chiar si evidenta biblica, folosindu-se chiar de argumentari trunchiate pentru a dovedi cu orice pret o teza. Un astfel de caz il reprezinta invatatura veterotestamentara a crearii omului "dupa chipul si asemanarea " lui Dumnezeu. Dumnezeu, spun ei, nu are chip si tot Vechiul Testament este un indemn continuu de a nu-L infatisa cumva, in vreun fel. Pe aceasta baza, teologi protestanti de renume, neaga orice temei biblic "teologiei chipului" considerand-o ca o creatie a elenismului. Astfel, Karl Barth declara in Dogmatica sa ca invatatura Bisericii despre "chipul lui Dumnezeu" a fost complet inventata, fara nici o baza scripturistica. Emil Brunner, mai putin categoric, constata totusi, ca "doctrina despre Imago dei, atat cat putem raporta acest termen la o notiune definita, nu joaca un rol important in Biblie".

Lossky, din care am preluat aceste referinte, mai citeaza, apoi, un alt teolog protestant, E. Lehman care spune: "Argumentul care se opune cel mai direct la "crearea dupa chipul lui Dumnezeu" este ca ea e cu torul absenta din Vechiul Testament. Daca ar fi fost o idee mai frecventa, ea ar fi fost mai des utilizata, chiar exploatata, in numeroase pasaje privind raporturile lui Dumnezeu cu oamenii. Or, nici Profetii, nici Psalmii, nici Iov, nici Deuteronomul atat de uman nu vorbesc de aceasta asemanare esentiala a lui Dumnezeu cu omul (...). Nu din intamplare aceasta teorie a omului facut dupa chipul lui Dumnezeu nu s-a dezvoltat decat in momentul precis in care limba greaca a fost introdusa in literatura religioasa a iudaismului".

Aceste afirmatii sunt sprijinite, intre altele, pe urmatoarele texte veterotesta-mentare pe care le citeaza acelasi, "ca in ziua aceea, cand Domnul v-a grait din mijlocul focului de pe muntele Horeb, nu ati vazut nici un chip. Sa nu gresiti, dar, si sa nu faceti chipuri cioplite sau inchipuiri ale vreunui idol care sa infatiseze barbat sau femeie (...). Caci Domnul v-a grait de pe munte din mijlocul focului si glasul cuvintelor Lui l-ati auzit, dar fata Lui nu ati vazut-o, ci numai glasul I l-ati auzit" (Deut. 4, 15-l6). Pe aceasta baza Martin Buber, parintele filosofiei personalismului, spune: "Faptul cel mai important al lui Israel nu este ca a dat invatatura adevaratului Dumnezeu (din moment ce nimeni nu-i poate cunoaste adevarata Sa fata, n.n.), care este Dumnezeu unic, origine si capat a tot ce este, ci ca a aratat ca era posibil in realitate sa-I vorbesti, sa-I spui Tu, sa stai drept in fata Lui (...). Israel este primul care a inteles si, mai mult, si-a trait viata ca un dialog intre om si Dumnezeu"

Nu-si are, desigur, aici locul o combatere a teologilor amintiti pe tema chipului lui Dumnezeu si nici nu intentionez s-o fac. I-am invocat ca pretext pentru cele ce vor urma. Ma voi margini sa remarc faptul ca, afirmatiile lui Moise din cele doua texte deuteronomice invocate, nu se refera la intregul Israel si de aceea nu pot constitui, fie si doar ele singure, o baza serioasa pentru argumentarea inexistentei referintelor biblice la chipul lui Dumnezeu ca prototip pentru crearea omului. Urcand pe muntele Horeb spre a primi tablele legii, Moise interzice doar poporului, la porunca lui Dumnezeu, sa urce si el pe munte: "Pogoara-te si opreste poporul ca sa nu navaleasca spre Domnul sa vada slava Lui, caci vor cadea multi dintre ei" (Exod 19, 21). Motivul adevarat era inclinatia exagerata a poporului spre idolatrie dovedita cu prisosinta in momentul in care, in absenta prelungita a lui Moise, s-a apucat sa-i faca vitelul cel de aur si sa i se inchine (Exod 32, 1-8). De unde si repetatele si insistentele indemnuri ale lui Moise de a se pazi sa-L infatiseze pe Dumnezeu sub chipuri teriomorfe sau chiar antropomorfe.

Nu tot asa procedeaza Moise si cu cei mai apropiati ai sai: "Apoi, s-a suit Moise si Aaron, Nadab, Abiud si saptezeci dintre batranii lui Israel si au vazut locul unde statea Dumnezeul lui Israel; sub picioarele lui era ceva ce semana cu un lucru de safir, curat si limpede ca seninul cerului. Dar el n-a intins mana sa impotriva alesilor lui Israel, iar ei au vazut pe Dumnezeu, apoi au mancat si au baut" (Exod 24, 9-l1). Cele doua precizari, anume ca au vazut pe Domnul si ca sub picioarele Sale se afla ceva ca un safir si limpede ca seninul cerului, vor constitui baza viziunilor ulterioare ale lui Yahve la Profeti. Desigur, o dificultate in calea afirmarii vederii fetei lui Dumnezeu in Vechiul Testament ar putea s-o prezinte cunoscutul episod in care Moise cere lui Dumnezeu sa-i arate fata sa, iar Dumnezeu ii raspunde: "Fata mea nu vei putea s-o vezi, caci nu poate omul vedea fata mea si sa traiasca (...). Cand voi ridica mana mea, tu vei vedea spatele meu, iar fata mea nu o vei vedea" (Exod 33, 20, 23). Sa amanam putin discutia in jurul acestei aparente contradictii dintre vederea fetei lui Dumnezeu si imposibilitatea vederii adevaratei sale fete, ci numai a spatelui sau.

Sa continuam, pentru moment, analiza vederii fetei lui Dumnezeu la profeti. Miheia, constrans sa prevesteasca sortii unei batalii, spune regelui Ahab: "Am vazut pe Domnul stand pe tronul sau si toata ostirea cereasca sta langa El la dreapta si la stanga" (3 Regi 22, 19). Isaia relateaza celebra sa viziune a lui Yahve in aceiasi termeni: "Am vazut pe Domnul stand pe un scaun inalt si maret si podoabele hainelor lui umpleau templul. Serafimii stateau inaintea lui... si strigau... " (Isaia 4, 1-3). Ezechiel are si el o vedenie in care, pentru prima data, reapar elemente din viziunea de pe muntele Horeb, anume locul unde stau picioarele lui Dumnezeu asemanator pietrei de safir: "Pe deasupra capetelor fiarelor era ceva ce semana cu un tron si la infatisare era ca piatra de safir; iar sus, pe acest tron era ca un chip de om. Si am mai vazut ceva ca un metal inrosit in foc, ca niste foc sub care se afla acel chip de om si care lumina imprejur. De la coapsele acelui chip de om in sus si de la coapsele aceluia in jos se vedea un fel de foc, un fel de lumina stralucitoare care-l impresura de jur imprejur. Cum este curcubeul ce se afla pe cer la vreme de ploaie, asa era infatisarea acelei lumini stralucitoare care-l inconjura. Astfel era chipul slavei Domnului. Si cand am vaut eu aceasta, am cazut cu fata la pamant" (Ezechiel 1, 28-29).

La Daniel vederea lui Yahve este si mai ampla: "Am privit pana au fost asezate scaune si s-a asezat Cel Vechi de Zile. Imbracamintea Lui era alba ca zapada, iar parul capului Sau alb ca lana; tronul Sau flacari de foc, rotile lui foc arzator. Un rau de foc se varsa si iesea din el; mii de mii ii slujeau si miriade de miriade stateau inaintea Lui. Judecatorul s-a asezat si cartile au fost deschise" (Daniel 7, 9-l0). A doua viziune: "Si mi-am ridicat ochii mei si, iata, un om imbracat in vesminte de in, iar coapsele lui incinse cu aur curat si de pret. Trupul lui ca si hrisolitul si fata lui ca fulgerul; ochii lui ca flacarile de foc, bratele si picioarele lui straluceau ca arama lustruita si sunetul cuvintelor lui ca vuietul unei multimi. Si am vazut numai eu, Daniel, vedenia dar oamenii care erau cu mine nu au vazut-o; mare spaima a cazut peste ei si au fugit sa se ascunda" (...). "S-a atins iarasi de mine acela care avea infatisarea Fiului Omului si mi-a dat tarie..." (Daniel 10, 5-7, 18). "Si am ascultat pe barbatul cel imbracat in vesminte de in, care statea deasupra apelor fluviului, si el si-a ridicat dreapta si stanga lui catre ceruri si a jurat pe Cel Ce Este Viu in veci..." (Daniel 12, 7).

Toate aceste viziuni se continua in Noul Testament: "Dupa sase zile Iisus a luat cu Sine pe Petru, pe Iacov si pe Ioan, fratele lui, si i-a dus pe un munte inalt de o parte. Si S-a schimbat la fata inaintea lor si a stralucit fata Lui ca soarele, iar vesmintele Lui s-au facut albe ca zapada. Si iata Moise si Ilie s-au aratat lor vorbind cu El... Un nor luminos i-a umbrit pe ei si iata un glas din nor zicand: Acesta este Fiul meu cel iubit in care am binevoit; pe Acesta sa-L ascultati" (Matei 17, 1-3, 5). Aceeasi viziune o are si Sfantul Pavel pe drumul Damascului: "Pe cand calatorea el si se apropia de Damasc, o lumina din cer ca de fulger l-a invaluit de o data. Si cazand la pamant a auzit un glas din cer zicandu-i: Saule, Saule, de ce ma prigonesti... Iar barbatii care erau cu el pe cale stateau inmarmuriti auzind glasul, dar nevazandpe nimeni" (Fapte 9, 3-4, 7).

Ultima viziune in acest sens apare Sfantului Ioan in insula Patmos: "Am fost in Duh in zi de duminica si am auzit in urma mea un glas mare de trambita... Si m-am intors sa vad al cui este glasul care vorbea cu mine... si am vazut sapte sfesnice de aur si in mijlocul sfesnicelor pe cineva asemenea Fiului Omului imbracat in vesmant lung pana la picioare si incins pe sub san cu un brau de aur. Capul lui si parul erau albe ca lana alba si ca zapada si ochii lui ca para focului. Picioarele lui erau ca arama arsa in cuptor, iar glasul lui era ca vuiet de ape multe; ... din gura lui iesea o sabie ascutita cu doua taisuri, iar fata lui era ca soarele cand straluceste in puterea lui. Si cand l-am vazut, am cazut la picioarele lui ca un mort. El apus mana dreapta peste mine si a zis: nu te teme. Eu sunt Cel Dintai si Cel de pe Urma si Cel ce sunt Viu. Mort am fost, dar iata sunt viu in vecii vecilor si am cheile mortii si ale iadului" (Apoc. 1, 10, 12-l8). "Am fost iarasi in duh si iata un tron era in cer si pe tron era Cineva. Si cel ce sedea semana la vedere cu piatra de iasp si de sardiu. De jur imprejurul tronului era un curcubeu cu infatisarea smaraldului si douazeci si patru de scaune..." (Apoc. 4, 2-4).

Este evident ca viziunile Noului Testament sunt in prelungirea celor din Vechiul Testament. Urcusul pe muntele Tabor impreuna cu Petru, Iacov si Ioan trimite fara echivoc la urcusul lui Moise pe muntele Horeb insotit de Aaron, Nadab si Abiud si cei saptezeci de barbati ai lui Israel. Cu aceasta ocazie este eliminata din mintea apostolilor orice posibila confuzie: Iisus nu este noul Moise, ci insusi Yahve care li se arata inconjurat de slava si vorbind cu Moise si cu Ilie. Raspunsul lui Iisus dat fariseilor: "mai inainte de a fi fost Avraam Eu Sunt", ca si cel dat pe mare apostolilor infricosati de furtuna: "Eu Sunt, nu va temeti" trimit, de asemenea, fara echivoc la celebrul raspuns dat lui Moise pe muntele Horeb: "Eu Sunt Cel Ce Sunt". Pe Tabor apostolilor li s-a aratat, ca odinioara lui Moise, insusi Eu Sunt. Aceasta identificare a lui Iisus cu Yahve si cu Cel Vechi de Zile apare definitiv in Apocalipsa unde Cel Viu se declara Cel Dintai si Cel de pe Urma, dar si cel ce mort a fost, dar acum este viu in vecii vecilor.

Ce concluzii s-ar putea trage din aceasta paralela a viziunilor veterotestamentare cu cele noutestamentare? Semnificatia viziunilor din Vechiul Testament se lamuresc prin prisma celor din Noul Testament. Moise si cei care au urcat cu el pe muntele Horeb au vazut fata lui Dumnezeu, fata lui adevarata stralucind de slava eterna care-L inconjoara. Acelasi lucru au vazut si profetii si apoi insisi apostolii. Vedenia pe care Daniel o are despre Fiul Omului ar parea ca se refera la o persoana distincta de Cel Vechi de Zile; in realitate este o inainte-vedere a chipului de rob, de om, pe care Cel Vechi de Zile o va lua la "plinirea vremii" prin intrupare. Asa se explica de ce Fiul Omului descris in Apocalipsa are parul alb ca lana asemenea Celui Vechi de Zile descris de Daniel. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat, este cu adevarat chipul, fata lui Dumnezeu Tatal care nu poate fi vazut in El insusi, fara Fiul.

Dar daca Moise, profetii si in final apostolii au vazut fata slavita a lui Dumnezeu, de ce i se spune, totusi, lui Moise: "fata mea nu o vei putea vedea, caci nu poate omul sa vada fata mea si sa ramana viu? ". Problema este profunda si foarte dificila. Un raspuns provizoriu ar putea fi, totusi, urmatorul: fata lui Dumnezeu inconjurata de slava ei maxima, adica de stralucirea luminii divine pe masura lui Dumnezeu insusi, nu poate fi suportata de nici o faptura fara a fi nimicita. Prin urmare, ceea ce au putut vedea atat oamenii Vechiului Testament, cat si aceia ai Noului Testament si apoi, mai tarziu, isihastii, este fara indoiala, chipul real al lui Dumnezeu, dar care li s-a aratat pe masura omului, adica in limite suportabile unei creaturi. Contradictia dintre afirmarea caracterului real al vederii lui Dumnezeu si afirmarea in acelasi timp a imposibilitatii vederii fetei Lui s-ar putea rezolva prin distinctia dintre energiile necreate reprezentand slava lui Dumnezeu si fiinta absolut inaccesibila unei creaturi.

Vladimir Lossky remarca faptul ca notiunea biblica de chip, imago, eikon, este fundamental diferita de notiunea platonica de chip sau imagine materiala a lumii ideale. Pentru ganditorii elini orice imagine este, fara indoiala, o raportare la arhetip, dar o raportare inferioara, o raportare in care degradarea de la model la copie este inevitabila. Definirea Fiului ca imagine sau chip al Tatalui a trebuit sa sufere in gandirea patristica o modificare substantiala, a semnificatiei ei subordi-natiene, asa cum o avea in platonism; notiunea patristica de chip atribuita Fiului a trebuit sa reflecte egalitatea de natura a Fiului cu Tatal, a chipului cu arhetipul. Astfel, Sfantul Grigore de Nyssa declara raspicat: "Fiul este in Tatal asa cum frumusetea chipului consta in forma-arhetip (...). Tatal este in Fiul asa cum frumusetea-arhetip ramane in chipul ei... si trebuie sa cugetam simultan si pe unul si pe celalalt".

Lossky conclude la randul sau: "Daca introducem momentul chipului manifestat in relatiile intratrinitare, nu vom evita o noua dificultate: in ce fel relatia personala care marcheaza neidentitatea ar putea ea singura sa dea loc manifestarii unei persoane printr-o alta? Fara indoiala, notiunea de Fiu-Chip ai Tatalui implica relatia personala; totusi, ceea ce este manifestat prin chip nu e persoana Tatalui, ci natura sa identica cu cea a Fiului. Identitatea esentiala este ceea ce se arata in diversitatea personala, prin raport la Celalalt: Fiul, ca eikon da marturie despre Dumnezeirea Tatalui (...). Atunci cand voim sa aplicam teologia chipului la Trinitate, va trebui, deci, pentru evitarea oricarui echivoc sa vorbim despre "chip natural", asa cum facea Ioan Damaschin pentru care Fiul este o eikon phisike "completa, asemanatoare intru totul cu Tatal, afara de nenastere si paternitate"".

Aceste precizari permit, asadar, o corectie importanta a viziunii protestante despre validitatea biblica a notiunii de "chip al lui Dumnezeu": chipul lui Dumnezeu este prezent din plin inca din Vechiul Testament, dar el este chipul Lui de slava, chipul Lui eshatolic trimitand in viitor la "plinirea vremii si, in final, la sfarsitul timpurilor cand El se va arata tuturor fara nicio deosebire. Pana atunci, iconomia dumnezeiasca a interzis poporului sa vada acest chip din cauza tendintei sale exagerate spre idolatrie si 1-a aratat numai celor vrednici de a-l privi. La plinirea vremii, Dumnezeu si-a aratat fata sa sub forma chipului de rob pentru ca, progresiv, sa-i conduca pe apostoli si apoi pe urmasii lor la vederea chipului Sau de slava pana la punctul in care poate fi privit acesta fara a-l nimici pe privitor. Chipul reflecta cu adevarat fiinta Tatalui, Dumnezeirea sa, dar el nu poate fi vazut de om la acest nivel maxim al reflectarii si el sa mai ramana viu, cum i se spune lui Moise (Exod 33, 20).

O alta concluzie care se impune este aceea ca orice vedere a fetei lui Dumnezeu nu poate avea loc decat "in Duh", cum precizeaza Sfantul Ioan Evanghelistul cand descrie vedeniile sale din Apocalipsa. Duhul este stralucirea care inconjoara din eternitate chipul lui Dumnezeu, iar prin acesta din urma se vede insasi Dumnezeirea Tatalui. Concluzia este importanta, caci fundamenteaza un adevar hotarator: chipul lui Dumnezeu nu poate fi vazut cu adevarat decat in Biserica pentru ca peste ea a odihnit Duhul lui Dumnezeu; de aceea ea traieste "in Duhul", in acel Duh in care numai in el este posibila marturia Dumnezeirii lui Iisus Hristos, dupa cum arata Sfantul Pavel corintenilor. Numai "in Duhul" si, deci, numai in Biserica putem recunoaste in Painea si Vinul euharistic Trupul si Sangele lui Iisus Hristos si prin acesta putem vedea, in final, chipul lui Dumnezeu Tatal. Este demn de remarcat faptul ca urcati pe muntele Horeb si vazandu-L pe insusi Yahve, asa cum aveau sa-L vada si profetii mai tarziu in vedenii, Moise si insotitorii sai "au vazut pe Domnul, apoi au mancat si au baut" (Exod 24, 1). Acelasi lucru fac apostolii si acelasi lucru se face de atunci la fiecare Liturghie: ei Il vad inaintea lor pe Domnul si apoi mananca si beau Painea si Vinul euharistic.

 

Intr-un fel aceasta mancare si bautura consumate in prezenta lui Dumnezeu insusi sunt o pregustare a bunatatilor viitoare din imparatia cerurilor. Liturghia Bisericii este o arvuna a mesei eshatologice care nu poate avea loc decat pe muntele Domnului care este Biserica si in conditiile vederii in Duhul a fetei lui Dumnezeu.

Aceste concluzii eclesiologice pot gasi spre exemplu, o baza destul de solida la Dionisie Areopagitul. Referindu-se la semnificatia ascensiunii lui Moise pe muntele Sinai el spune: "Dumnezeiescul Moise nu primeste, simplu, porunca sa se curateasca el insusi si sa se desparta de cele neasemanatoare, ca sa auda, dupa toata curatirea, trambitele puternic sunatoare (...). Dupa ce s-a despartit de cei multi, ajunge la cei mai de frunte dintre preoti la culmea urcusurilor Dumnezeiesti (...). Dupa care eliberandu-se si de ei, Moise patrunde in intunericul nestiintei la Cel cu adevarat tainic". Or, Sinaiul este o prefigurare a Bisericii. "Sinaiul, spune teologul ortodox Alexander Golitzin, comentand viziunea lui Dionisie, nu e nici mai mult nici mai putin decat o imagine a Bisericii adunate la cultul euharistic. Varful lui, invaluit in nori si intuneric, corespunde altarului din interiorul valurilor sanctuarului Bisericii...".

Insusi Dionisie se refera la un moment dat la configuratia si la elementele unei Biserici ca trimitand automat spre realitatile nevazute ale slavei lui Dumnezeu: "frumusetile aratate (icoane, rituri) drept chipuri ale maretiei nevazute; bunele miresme simtite (tamaia) ca semne sensibile ale revarsarii spirituale; luminile materiale (candele, lumanari) ca infatisari vazute ale daruirii luminii nemateriale... treptele bine oranduite ale celor de aici (clerul) ca un mijloc al deprinderii purtarii armonioase fata de cele dumnezeiesti si in sfarsit, impartasirea de preadumnezeiasca Euharistie (o icoana) a impartasirii de Iisus".

Aceasta practica ii permite lui Dionisie sa afirme in capitolul al treilea al Ierarhiei Bisericesti ca savarsitorul Euharistiei, episcopul, aduce "la vedere", hyp'opsin, "lucrurile cantate in imne", mai mult, "il aduce la vedere pe Iisus Hristos, viata noastra". In felul acesta crestinul initiat, conclude Dionisie, il "recunoaste, epigignoskei" pe Hristos in Darurile sfinte.

Este evident ca aceasta "recunoastere" a lui Hristos in darurile sfintite nu se datoreaza episcopului, ci Duhului Sfant, aceluiasi Duh care face posibila "aratarea lui Iisus in darurile euharistice prin intermediul episcopului. Astfel, Treimea structureaza pana la cele mai mici amanunte viata Bisericii. Aceasta nu inseamna insa ca vederea lui Dumnezeu in Biserica are loc numai pe calea simbolurilor vizibile care trimit spre realitatile invizibile ale imparatiei cerurilor. Acest mod pe care-i sugereaza Dionisie domina meditatia mintii care se angajeaza in acest efort de a privi prin cele materiale spre Cel Nematerial, cum spune chiar el. Exista insa cazuri - si vietile sfintilor le confirma uneori cu lux de amanunte - in care viziunile slavei lui Dumnezeu continua asa cum s-au aratat ele profetilor si mai apoi apostolilor insisi. Un astfel de caz este descris intr-o lucrare consacrata vietii Sfantului Pahomie si ucenicului sau Theodor.

Lucrarea descrie trei vedenii ale slavei Domnului. In prima dintre ele Pahomie se afla intr-o biserica: "Aceasta este descoperirea pe care parintele Pahomie a vazut-o in rugaciunea sa. Privind spre zidul de rasarit al sanctuarului, el a vazut zidul facandu-se cu totul galben; pe el era o mare icoana ca o mare zugraveala a cuiva purtand o coroana pe cap. Coroana era plina de slava... in fata icoanei erau doi mari si preacinstiti arhangheli, nemiscati si contempland chipul Domnului...". In a doua vedenie Pahomie il ia cu el pe Theodor in incaperea sinaxei Bisericii si amandoi incep sa se roage "de la ceasul al saselea pana la ceasul al noualea. In timp ce se rugau, au vazut aratandu-li-se deasupra, inalt ca un turn, un tron maret pe care Dumnezeu sedea sub forma in care a vrut sa fie vazut de catre ei".

Dupa moartea lui Pahomie, Theodor aude intr-o noapte o voce spunandu-i: "Scoala-te repede si du-te la Biserica. El s-a sculat asa cum 1-a povatuit vocea, caci intotdeauna obisnuia sa petreaca cu mare trezvie si cu nezdruncinata incredere, caci gandurile sale erau pururea in cer privind la slava Domnului. Cand a ajuns la usa Bisericii, el a intrat si (ochii lui) au privit o vedenie; acolo unde erau picioarele lui (ale celui pe care-l vedea, n.n.) i s-a aratat ceva ca un safir scanteietor pe care n-a fost in stare sa-l priveasca in fata din pricina marii lumini ce scanteia neincetat din el. Theodor s-a tulburat si a fost coplesit de frica; el se gandea la Israel in pustie si la ce frica mare a cazut peste el (...). Cand Domnul li S-a descoperit lor, ei toti L-au vazut pe muntele Sinai; tot muntele era plin de foc, fulgere, nori, intunecime si trambite...".

Toate aceste viziuni au loc in Duh, adica in lumina slavei lui Dumnezeu, singurul mediu in care poate fi vazut cu adevarat Dumnezeu. Aceste vedenii sunt o anticipare, o arvuna chiar, a vietii viitoare, a vederii eshatologice a slavei lui Dumnezeu asa cum o vor vedea toti oamenii la sfarsitul timpurilor. Duhul Sfant straluceste din Fiul intrupat si-i face sa guste nu numai pe apostoli, pe Tabor, ci si pe sfintii din toate timpurile ceva din atmosfera si bogatiile vremurilor eshatologice. Cand Pahomie a povestit ulterior fratilor despre vedenia sa "batranul era izbit de frica, iar ei spuneau: acesti barbati sfinti sunt ca si cei din cer". Toate aceste viziuni nu sunt pur si simplu reminiscente ale unor lecturi despre viziunile avute de Moise pe Sinai sau ale celor pe care le-au avut profetii. Pahomie este constient ca cel pe care-l vede este Iisus Hristos, caci in prima sa viziune, coplesit de frica, striga: "Doamne Iisuse Hristoase, ai mila de mine"; si, intr-adevar, mila ia locul spaimei.

Sfintii vad in Duhul slava lui Dumnezeu asa cum Israel vede slava lui Yahve pogorata asupra cortului marturiei: "Atunci un nor a acoperit cortul adunarii si locasul s-a umplut de slava Domnului... in tot timpul calatoriei (israelitilor) ziua statea peste cort norul Domnului, iar noaptea se afla peste el foc inaintea intregii case a lui Israel" (Exod 40, 34, 38). Aceeasi slava avea sa odihneasca peste templul de la Ierusalim construit de Solomon si care a luat locul cortului itinerant al marturiei (3 Regi 8. 10-l1). Ideea de "cort, skene" a calauzit si expunerea faptului intruparii Fiului in relatarea Sfantului Ioan Evanghelistul, caci el spune: "Si Cuvantul s-a facut trup si a salasluit (lit. si-a facut cortul, eskenosen) in noi" (Ioan 1, 14). Iisus este noul cort al adunarii, noul templu in care salasluieste slava Domnului, la inceput invizibil ochilor contemporanilor sai, dar mai apoi vizibil in mod spectaculos pe Tabor si la inviere. De aceea spune El fariseilor cand a venit vorba despre templul lui Irod: "Daramati templul acesta si in trei zile il voi ridica" (Ioan 2, 19). Templul trupului sau urma sa ia locul vechiului templu sau cort al adunarii. Noul Ierusalim, Ierusalimul eshatologic descris in Apocalipsa nu mai are un templu ca cel ridicat de Solomon si recladit de Irod, caci il are pe insusi Fiul intrupat din care straluceste slava Domnului: "Si am vazut cetatea sfanta, Noul Ierusalim, pogorandu-se din cer... Si templu n-am vazut in ea, pentru ca Domnul Dumnezeu Atottiitorul si Mielul este templul ei" (21,2, 22). Fiul intrupat este izvorul stralucirii slavei lui Dumnezeu in Noul Ierusalim: "Cetatea nu are trebuinta de soare si nici de luna ca, sa o lumineze, caci slava lui Dumnezeu a luminat-o si faclia ei este Mielul" (21, 23).

Biserica este Noul Ierusalim pogorat in istorie, Noul Ierusalim care incepe in timp si a carei slava se va arata deplin abia la sfarsitul timpurilor. Ea este trupul lui Hristos (Efes. 1, 22-23). Din ea iradiaza aceeasi slava a Domnului care iradiaza din tropul istoric al lui Iisus devenit prin inviere trupul Sau eshatologic. Daca noi nu o vedem in mod obisnuit trebuie sa ne gandim ca nici contemporanii lui Iisus nu vedeau slava lui Iisus decat dupa inviere, iar apostolii abia pe muntele Tabor. Aceasta realitate trimite inevitabil spre problema obiectivitatii Bisericii, a "vizibilitatii" ei, a identitatii ei cu Noul Ierusalim sau Biserica eshatologica. Ce fel de vedere trebuie sa avem pentru a decide daca o Biserica istorica se identifica cu adevarata Biserica voita de Dumnezeu si descrisa in" Apocalipsa?

Aceasta este marea intrebare pe care o pun protestantii si careia ei ii dau raspunsul cunoscut. Pentru ei Biserica adevarata este cunoscuta numai de Dumnezeu si doar Biserica apostolilor, Biserica originara, s-a putut, eventual, identifica cu ea; noi nu mai traim insa timpurile apostolilor, nu mai putem fi martorii oculari ai evenimentelor originare la care au fost ei; marturia noastra nu mai poate avea autenticitatea celei a apostolilor; noi nu mai putem fi decat martori indirecti, martori ai martorilor. Aceasta concluzie la care a ajuns teologia protestanta in ansamblul ei se datoreaza, asa cum am aratat, premiselor ei trinitare: necunoscand relatia de stralucire a Duhului din Fiul, protestantii sunt obligati sa se multumeasca cu conceptul experientei sensibile directe a unui eveniment, experienta dominata prin insasi esenta ei de subiectivism. Recunoasterea relatiei trinitare a stralucirii Duhului Sfant din Fiul fundamenteaza vederea "in Duhul" a fetei lui Dumnezeu, deci o experienta a carei obiectivitate o asigura insusi Duhul lui Dumnezeu, singurul prin care putem recunoaste si afirma dumnezeirea lui Iisus Hristos.

Marturia pe care o da Biserica despre Iisus Hristos este de aceeasi valoare cu marturia apostolilor, deoarece este o marturie "in Duhul", iar nu o marturie "in trup". Numai asa se pot explica afirmatiile Sfantului Pavel din Romani 8, 5-9, 14-l6; 2 conntem 4, 3-7 sau Coloseni 2, 8. Cand Sfantul Ioan declara in prologul primei sale epistole ca: Ce era de la incepui, ce am auzit, ce-am vazut cu ochii nostri,

 

ce am privit si mainile noastre au pipait despre Cuvantul Vietii... va vestim si voua ca si voi sa aveti impartasire cu noi..." el nu se refera la o experienta a simturilor trupului asa cura o avem noi in mod obisnuit, ci la experienta "in Duhul -Sfant" a Cuvantului Vietii; altfel ar deveni de neinteles afirmatia sa facuta cateva versete mai jos si potrivit careia "acestea vi le-am scris despre cei ce va amagesc. Cat despre voi ungerea pe care ati luat-o de la el (este vorba despre ungerea cu Duhul Sfant care a luat locul punerii mainilor dupa botez, n.n.) ramane in voi si n-aveti trebuinta sa va invete cineva; ci precum ungerea Lui va invata despre toate si adevarat este si nu este minciuna, ramaneti intru El asa cum v-a invatat" (1 Ioan 2, 26-27).

Problema vederii lui Dumnezeu in perioada patristica

Vederea slavei lui Dumnezeu reprezinta esenta vremurilor eshatologiee. Ceea ce oamenii, in general, vor vedea abia la sfarsitul timpurilor, unii sfinti au fost invredniciti de Dumnezeu sa vada inca din aceasta viata, fara indoiala ca o prefigurare, ca o pregustare a vremurilor eshatologice. Aceasta vedere a slavei lui Dumnezeu nu poate avea loc decat in si prin Duhul Sfant. Vederea in Duhul este vederea lui Dumnezeu "asa cum este, kathos estin" (1 Ioan 3, 2), adica asa cum este el din eternitate. O asemenea vedere trimite, in mod evident, spre adancurile fiintei dumnezeiesti" pe care noua ni le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Sau, fiindca Duhul toate le cerceteaza, chiar si adancurile lui Dumnezeu. Caci cine dintre oameni stie cele ale omului, decat duhul omului, care este in el? Asa si cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut decat Duhul lui Dumnezeu" (1 Cor. 2, 10-l1).

Toate acestea sunt, desigur, valabile sub rezerva distinctiei clare si ireductibile dintre cunoasterea pe care o are Duhul cu privire la "adancurile lui Dumnezeu, la baihe tou theou" si care este absoluta, in baza consubstantialitatii Sale cu Tatal si cu Fiul, pe de o parte, si cunoasterea umana a acelorasi "adancuri" care are loc "prin Duhul, dia tou pneumatos" si care niciodata nu vor putea cuprinde infinitul dumnezeiesc. "Cine a cautat in adanc Duhul Domnului?" se intreaba Isaia (40, 13).

Aceasta cunoastere sau vedere a lui Dumnezeu in Duhul nu va atinge deci niciodata infinitatea Fiintei divine, ci numai energiile ei. Aceasta invatatura va prinde contur in perioada patristica incepand cu Parintii capadocieni, trecand prin Dionisie Areopagitul si Maxim Marturisitorul pana la Simeon Noul Teolog si mai ales la Sfantul Grigore Palama. Toti sunt insa de acord ca vederea slavei lui Dumnezeu, vederea lui Dumnezeu "asa cum este El", nu este posibila decat numai in Duhul Sfant. Sfantul Chiril al Ierusalimului, spre exemplu, spune ca Fiul si Duhul detin vederea pura, akraiphnes eilikrinos, a firii Tatalui la care El participa in mod desavarsit. Impreuna cu si prin Duhul Sfant, syn to pneumati, dia tou pneumatos tou aghiou, Fiul descopera ingerilor Dumnezeirea, desigur, intr-o masura adecvata rangurilor si puterii lor de intelegere ca fapturi ale lui Dumnezeu.

Sfantul Chiril al Alexandriei spune ca pe Hristos il vom cunoaste deoarece avem in noi "gandirea lui Hristos, nous Hristou", iar aceasta gandire nu este altceva decat insusi Duhul Sfant prezent in noi. El face aici referirea evidenta la expresia Sfantului Pavel "avem in noi gandirea lui Hristos, hemeis de noun Hristou ehomen" (1 Cor. 2, 16). De altfel, Sfantul Chiril zice textual: "Gnoza (cunoasterea) desavarsita a lui Hristos este dobandita prin botez si iluminarea Duhului Sfant".

Pseudo-Macarie Egipteanul este si mai clar in "Omiliile sale spirituale". El spune ca asa cum Domnul a luat drept vesmant al sau trupul omenesc, tot asa trebuie sa se invesmanteze si crestinii in Duhul Sfant, care este "stralucirea luminii ipostatice a Dumnezeirii in suflet. "(Acest) foc imaterial si divin ilumineaza sufletul, punandu-l la incercare (...). Acest foc a stralucit inaintea lui Pavel, i-a vorbit, i-a iluminat mintea si in acelasi timp i-a orbit ochii, caci trupul nu poate indura stralucirea acestei lumini. Moise a vazut acest foc in rugul care ardea. Acelasi foc 1-a ridicat pe Ilie de pe pamant sub forma unui car de foc (...). Ingerii si spiritele care ii slujesc lui Dumnezeu participa la stralucirea acestui foc.(...). Acesta este focul care-i urmareste pe demoni si mistuie pacatele. Este puterea invierii, realitatea vietii vesnice, iluminarea sufletelor sfinte, taria puterilor ceresti".

Sufletul devine in Duhul Sfant ca si cum ar fi plin de ochi spirituali, contemplandu-L pe Domnul de a carui lumina este umplut cu totul. Intr-un astfel de suflet, care este numai ochi pentru Dumnezeu, Hristos "zugraveste chipul omului ceresc din Duhul sau, din insasi substanta luminii sale inefabile.

Sfantul Simeon Noul Teolog, la randul sau, declara raspicat ca "Duhul devine in ei (in fiii lui Dumnezeu, n. n.) tot ceea ce Scripturile spun despre imparatia lui Dumnezeu: perla, graunte de mustar, aluat, apa, foc, paine, bautura vietii, nunta, camera nuptiala, mire, prieten, frate si tata. Dar ce pot eu oare spune despre Cel de nedescris? Despre Cel pe care ochiul nu 1-a vazut, nici urechea nu 1-a auzit, Cel ce nu a venit inca in inima omului, cum poate oare sa fie exprimat in cuvinte? Desi este posibil sa fi primit si sa fi dobandit toate acestea in noi insine, ca dar al lui Dumnezeu, nu putem in nici un fel sa le masuram cu intelectul sau sa le exprimam in cuvinte".

Asadar, prin Duhul Sfant omul cuvios accede spre vederea eshatologica a slavei eterne, inainteaza spre acele adancuri ale fiintei lui Dumnezeu prin Duhul care numai el le cunoaste cu adevarat, dupa cum marturiseste Scriptura. Duhul Sfant este astfel expresia stralucirii fiintei infinite a lui Dumnezeu. De aceea cunoasterea lui Dumnezeu "asa cum este El" nu poate avea loc in afara Duhului care-L cunoaste la modul absolut. In ce sens are insa loc aceasta cunoastere a lui Dumnezeu? Pentru a intelege sensul acestei intrebari ma voi referi la acea nestiinta pe care o marturiseste la un moment dat insusi Sfantul Pavel cand, scriindu-le corintenilor de una din marile sale experiente mistice, spune: "Cunosc un om in Hristos care acum paisprezece ani -fie in trup, nu stiu, fie afara de trup, nu stiu, Dumnezeu stie - a fost rapit unul ca acesta pana la al treilea cer. Si-l stiu pe un astfel de om -fie in trup, fie afara de trup, nu stiu, Dumnezeu stie - ca a fost rapit in rai si a auzit cuvinte de nespus pe care nu se cuvine omului sa le 'graiasca" (2 Cor. 12, 2-4).

Asadar, vederea mistica pe care a avut-o Sfantul Pavel si orice vedere a lui Dumnezeu in general are loc "in trup" sau "in afara de trup"? Intrebarea este o buna introducere la problematica vederii lui Dumnezeu la Sfintii Parinti, caci lupta doctrinara care s-a dezlantuit in jurul acestui subiect, mai ales dupa Sinodul al V-lea ecumenic a fost o reactie impotriva teoriilor origeniste si mai ales eva-griene despre natura urcusului mistic si a vederii lui Dumnezeu.

Origenismul a fost marea tema de referinta a intregii perioade patristice. Ereziile hristologice ale acestei perioade l-au avut la baza si unele - este cazul monofizismului - au fost chiar consecintele directe ale modului in care marele alexandrin a conceput urcusul spiritului uman in Dumnezeu. Daca origenismul ar fi ramas doar o sursa de inspiratie a teologilor, ecoul acestei conceptii nu ar fi fost prea mare; preluarea insa de care Evagrie Ponticul a viziunii origeniste despre raportul dintre spirit si materie a condus la infectarea intregului monahism rasaritean. Impactul origenismului asupra spiritualitatii rasaritene a fost atat de puternic, incat chiar la secole dupa moartea lui Origen, a fost nevoie de o interventie masiva a Bisericii in directia condamnarii acestui curent si a principalilor sai sustinatori. Acest lucru s-a produs, cum se stie, la Sinodul al V-lea ecumenic, in 553. Un exemplu in ceea ce priveste tensiunea care cuprinsese spiritele pe aceasta tema il constituie conflictul din Palestina de la Noua Lavra dintre Sfantul Sava si celebrul staret Nonus, liderul origenistilor palestinieni; este vorba de disputa in jurul asa-numitilor calugari isohristi (egali cu Hristos) sau protoctisti (creati de la inceputul timpurilor) care pretindeau ca soarta finala a omului este sa obtina "egalitatea cu Hristos" in apocatastaza.

Pentru a intelege esenta conflictului sa rememoram principalele anatematisme de la Sinodul al V-lea ecumenic: "Oricine spune ca crearea tuturor fiintelor rationale nu a inclus decat spiritele netrupesti si cu totul nemateriale, care, nemaidorind vederea lui Dumnezeu, s-au dedat la lucruri rele..., au luat trupuri mai mult sau mai putin perfecte si au primit nume...: astfel, unii au fost numiti heruvimi, altii serafimi... sa fie anatema (anatematisma 2)"; "oricine spune ca fiintele rationale, in care dragostea divina s-a racit, s-au ascuns in trupuri grosiere ca ale noastre si s-au numit oameni, in timp ce acelea care au atins ultimul grad de rautate au avut parte de trupuri reci si intunecate si au fost numiti demoni si spirite rele, sa fie anatema (anatema 4)".

Asadar, esenta pacatului originar a constat in saturarea de vederea fetei lui Dumnezeu si caderea spiritelor in materie, la diverse nivele ale acesteia. Spiritele cazute se deosebesc deci, prin gradul de materialitate pe care l-au adoptat; astfel, ingerii ar detine un "trup" eteric, oamenii un "trup" grosier, ca cel pe care-l cunoastem, iar diavolii un "trup" materializat la maximum si de aceea rece si intunecat. Care poate fi sensul mantuirii in acest context atat de diferit de cel biblic? Aici a intervenit Evanghelia oferind o solutie care a sfarsit prin a cutremura monahismul rasaritean si care a determinat in final convocarea celui de al V-lea Sinod ecumenic de la Constantinopol in 553.

Ascetismul initial, mai ales cei din Egipt, nu a fost influentat de origenism, de idealul vietii contemplative. .. Mistica intelectualista alexandrina, spune Lossky, nu a prins radacina in primele generatii de mari asceti din Egipt. Nu gasim nici o urma in viata Sfantului Antonie, scrisa de Sfantul Atanasie, care sa realizeze acea superioritate a caii contemplative fata de calea faptelor, sau a contemplatiei ca tinta a credinciosului crestin. Ea este mai degraba o cale a rugaciunii si a vegherii, o traire a virtutilor practice, o lupta pentru nestricaciune in care vointa umana rezista eroic atacurilor viclene ale demonilor, straduindu-se sa urmeze poruncile Evangheliei si, mai presus de toate, porunca iubirii de Dumnezeu si de aproapele (....). Vederea lui Dumnezeu, contemplatia - ca tinta a monahului, cautarea darurilor mistice, gnoza, nici unul din aceste lucruri nu are loc in aceasta spiritualitate ceno-bitica. De aceea, putem inte1ege cu usurinta de ce calugarul Evagrie, un inflacarat cititor al lui Origen, a abandonat o astfel de comunitate fara "dragoste de filosofie si adevar divin", dupa cum el insusi s-a exprimat".

Intr-adevar, Evagrie paraseste calea traditionala si adopta cu fervoare spiritualismul origenist care nu tinea la o eliberare a omului de patimi, ci la o eliberare chiar de materia in care spiritul sau s-a intrupat prin cadere. Asemenea platonismului si mai ales neoplatonismului, Evagrie vedea in trup o inchisoare pentru suflet. Mantuirea va conta deci, potrivit viziunii lui in dematerializarea pur si simplu a spiritelor pentru ca acestea sa poata reveni la conditia lor initiala, ante-rioara caderii in trupuri de diverse niveluri. Tinta oricarui spirit va fi, deci, aceea de a atinge conditia insasi a lui Hristos, care a fost singurul spirit care nu a cazut, si a devenit astfel egalu! lui. Pe ce cale? Pe calea "rugaciunii pure" si a ascezei radicale avand ca tinta dematerializarea finala a spiritului uman.

Cu aceasta ajungem la problema vederii lui Dumnezeu, caci dupa Evagrie in timpul rugaciunii, spiritul nu trebuie sa accepte nici o imagine, nici o forma vizibila, ci sa ajunga la contemplatia pura de orice vedere. "Cand te rogi, recomanda el, nu-ti inchipui Divinitatea in tine, nici nu-ti lasa mintea sa cada sub impresia unei forme; indreapta, dar, materialul spre ce este imaterial si vei intelege (...). Monahul devine egalul ingerilor prin rugaciunea adevarata. Preafericita fie mintea care in timpul rugaciunii devine imateriala si departata de toate". Finalul acestei "gnoze imateriale" care este rugaciunea, va fi la Evagrie identificarea spiritului rugator cu insusi Logosul Creator si participarea la activitatile specifice acestuia: "Cand intelectul va primi st stiinta fiintiala, atunci el va fi numit Dumnezeu, deoarece va fi in stare sa creeze diferite alte lumi".

Comentand conceptia lui Evagrie, J. Meyendorff spune urmatoarele: "Conceptia lui Evagrie despre desavarsire ca gnoza si despre rugaciune ca "activitate specifica a intelectului", este legata de antropologia sa: omul, intelectul decazut, este chemat sa se intoarca la starea sa dintru inceput, adica la o stare si

 

la o activitate pur intelectuala. Asa se face ca Evagrie a putut sa scrie un mic tratat despre rugaciune, remarcabil de altfel, fara sa-L mentioneze practic pe Hristos; pentru el Iisus insusi nu este decat intelect (nevazut), iar omul este chemat sa devina egalul acestuia. "Rugaciunea pura" a calugarului nu Lui ii este adresata. Cel care s-a familiarizat cu metafizica lui Evagrie nu este surprins sa descopere ca intruparea nu ocupa practic nici un loc in sistemul sau de spiritualitate".

"Conceptia neoplatonica despre divinitatea naturala a intelectului (nous) uman, mai spune Meyendorff, 1-a facut sa conceapa asceza monahilor nu ca pe o marturie adusa de "insasi materia" despre prezenta in noi a imparatiei lui Dumnezeu, ci ca o desfacere de trup a mintii care in rugaciune se deda cu totul "activitatii ei firesti"". Iata, deci, motivatia masivei interventii impotriva origenismului si a evagrianismului in secolul al VI-lea din partea Bisericii prin Sinodul ecumenic din 553. Finalul "rugaciunii pure" a lui Evagrie, al contemplatiei mai presus de orice vedere a vreunei forme, nu poate fi altul decat apocatastaza, dematerializarea tuturor spiritelor si revenirea lor la conditia initiala. De aceea Sinodul a mai adaugat ca: "oricine spune ca judecata viitoare anunta nimicirea trupurilor si ca sfarsitul istoriei va fi o natura imateriala, dupa care nu va mai exista materie, ci doar duhuri pure, sa fie anatema (anatematisma 11)"; "oricine ca viata a duhurilor va fi similara cu viata de la inceputuri, cand duhurile nu erau cazute si pierdute, asa incat sfarsitul si inceputul vor fi la fel si ca sfarsitul "va fi adevarata masura a inceputului, sa fie anatema (anatematisma)"".

Esentialul acestei viziuni origenisto-evagriene echivala cu o urcare "in Duh" a sufletului pana la dematerializarea lui completa, la abandonarea oricarui "chip", "forma" sau vedere in timpul "rugaciunii curate". Spiritul pur nu poate fi cuprins in forme care sa fie vizibile; deci vederea lui Dumnezeu sau chiar a ingerilor este asadar imposibila si de aceea a vorbi despre "vederi" in timpul rugaciunii este complet inoportun. Condamnarea de la Sinodul al V-lea ecumenic a avut, fara indoiala, importanta si rolul ei; totusi, monahismul rasaritean nu a asteptat aceste evenimente pentru a reactiona impotriva acestei uriase deturnari a crestinismului pe care a reprezentat-o viziunea lui Evagrie. Deja in Omiliile Duhovnicesti ale lui Pseudo-Macarie Egipteanul se face simtita o cu totul alta viziune in care, spre deosebire de Evagrie, rugaciunea mintii ca expresie a urcusului in Duh catre Dumnezeu are ca scop vederea "fetei lui Dumnezeu", adica vederea lui Hristos. "Rugaciunea pura" de orice imagine, eliberata de vederea oricarui "chip" a lui Evagrie devine la Pseudo-Macarie rugaciunea lui Iisus, care este "chipul" lui Dumnezeu si "dupa chipul" caruia suntem creati.

Mai mult, ca o consecinta in plus, aceasta cunoastere a "chipului" lui Dumnezeu nu este doar o cunoastere doar in suflet, in intelect, ci una si in trup, mai exact o cunoastere a lui Dumnezeu cu intreaga noastra fiinta psiho-fizica. "Mistica lui Macarie este fondata (spre deosebire de aceea a lui Evagrie, n.n.),

 

spune Meyendorff, in intregime pe intruparea Cuvantului. Pentru el viata mona-hica nu constituie restabilirea "activitatii firesti a inteligentei", ci o realizare deplina in noi a harului botezului; rugaciunea continua a monahului nu are ca scop eliberarea spiritului din inchisorile trupului, ea ii da omului posibilitatea sa acceada chiar de aici, de pe pamant, la o realitate eshatologica, imparatia lui Dumnezeu, care inglobeaza spiritul si trupul sau in dumnezeiasca comunitate. Omul in intregime, trup si suflet, a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu si in intregime este chemat la slava divina. Intelectualismul platonic al lui Evagrie scoate omul din istoria vazuta pentru a-l face sa intre intr-una dincolo, oricum spatial, absolut strain de materie; mistica lui Macarie, dimpotriva, face sa patrunda imparatia lui Dumnezeu in lumea vazuta pentru a o elibera pe aceasta din urma din mrejele Satanei si pentru a face sa straluceasca aici, prin anticipatie, lumina vremurilor ce vor veni. Hristosul istoric care a venit, care va veni si care este prezent in mod sfintitor in Biserica, este deci pentru Macarie centrul unic al vietii spirituale a monahului".

Iata ce spune Macarie insusi: "Crestinii apartin unui alt timp, ei sunt fiii lui Adam cel ceresc, o rasa noua, copii ai Duhului Sfant, frati luminosi ai lui Hristos, asemanatori tatalui lor, Adam cel spiritual si luminos". "Slava pe care sfintii o poarta de pe acum in sufletele lor va acoperi, va imbraca si va inalta la ceruri trupurile goale (in ziua invierii). Trupurile si sufletele noastre se vor odihni deci in vesnicie cu Domnul in imparatia cerurilor. Dumnezeu, facandu-l pe Adam, nu i-a dat aripi trupesti precum pasarilor, ci dintru inceput i-a dat aripile Duhului Sfant - acelea pe care doreste sa i le dea prin inviere - in asa fel incat ele sa-l inalte si sa-l poarte acolo unde Duhul Sfant doreste ca el sa se afle. Sufletele sfinte primesc de pe acum astfel de aripi atunci cand ele se inalta prin Duh spre cugetarile ceresti. Cu adevarat crestinii au o lume aparte: ei au o masa a lor, imbracamintea lor, o bucurie, o comuniune, un fel de a gandi deosebite. Iata de ce ei sunt cei mai puternici dintre toti oamenii. Forta lor ei o primesc inlauntrul sufletului lor prin Duhul Sfant. Iata de ce la inviere trupurile lor vor primi si ele bunurile vesnice ale Duhului si se vor uni cu sufletele lor care inca de pe acum traiesc experienta slavei lui Dumnezeu".

Aceasta recuperare a trupului pentru urcusul spiritual "in Duh" il conduce pe Macarie, cum era si firesc, la afirmarea vederii "chipului" sufletului, dar si a Prototipului insusi "dupa chipul" caruia suntem creati. "Cel ce se bucura de iluminare, mai spune el, este mai mare si primeste mai mult decat cel ce gusta numai, caci el are in sine certitudinea vederilor sale, tina pleroforian oraseon. Dar mai exista ceva cu mult mai mare: Revelatia prin care tainele cele mari ale dum-nezeirii sunt descoperite sufletului. Cei care ajung la acest nivel vad chipul sufletului, asa cum noi vedem soarele, insa putini sunt cei ce au avut aceasta experienta", in finalul urcusului sau in Duhul Sfant sufletul vede chiar modelul, Prototipul, "chipul" lui Dumnezeu insusi, adica pe Fiul, pe Hristos. La sfarsitul timpurilor, zice Macarie, cei drepti vor trai in imparatie, in lumina si slava, revazand nimic altceva, decat pe Hristos vesnic in slava de-a dreapta Tatalui.

Aceasta ultima afirmatie a lui Pseudo-Macarie Egipteanul permite deja o concluzie trinitara: urcusul "in Duhul Sfant" nu poate avea loc fara Hristos; aceasta deoarece Duhul straluceste din Hristos din eternitate sub forma slavei lui Dumnezeu care-l inconjoara pe Fiul. Acesta este de fapt temeiul cel mai inalt al vederii "chipului" sau a "fetei" lui Dumnezeu in lumina Duhului; acesta este, de altfel, si temeiul ascensiunii omului nu numai cu sufletul, cu inteligenta, cum spunea Evagrie, ci si cu trupul in Dumnezeu. Mantuirea este un proces in care transfigurarea priveste intreaga natura umana, intregul psiho-fizic, iar nu numai sufletul. De aceea experienta mistica are ca prim obiect vederea "chipului" lui Dumnezeu in om, pentru ca in final, in cazuri foarte rare, sa ajunga pana la vederea Modelului, a Prototipului, adica a insesi Fetei lui Dumnezeu care este Fiul intrupat, Iisus Hristos. Aceste concluzii sunt si mai evidente la Sfantul Simeon Noul Teolog, un alt mare mistic rasaritean din secolul al XI-lea.

Inca din vremea Sfantului Macarie Egipteanul aparusera unii care contestau posibilitatea experientei lui Dumnezeu in trup. El pomeneste "de aceia care considera imposibila intrarea Duhului in om". La vremea sa Sfantul Simeon s-a lovit si el de astfel de oameni. El spunea: "iata-i pe cei despre care vorbesc si carora le zic eretici; cei care spun ca in vremea noastra nu este nimeni printre noi in stare sa pazeasca poruncile Evangheliei si sa vietuiasca potrivit Sfintilor Parinti... sau sa se lumineze prin primirea Duhului Sfant si sa-l gaseasca prin El pe Fiul impreuna cu Tatal. Deci, aceia care pretind ca aceasta este cu neputinta n-au cazut intr-o anume ratacire, daca pot spune asa, ci in toate pe rand; caci aceasta ratacire le depaseste pe toate prin impietate si exces de blasfemie, cuprinzandu-le pe toate... Cei ce vorbesc astfel inchid cerul pe care Hristos l-a deschis pentru noi si astupa drumul pe care El insusi 1-a insemnat in vederea intoarcerii noastre. Pe cand El, Dumnezeu cel de deasupra tuturor, stand in fata portii Raiului se pleaca si prin Sfanta Evanghelie striga tuturor credinciosilor care vad: "veniti la Mine voi, toti cei osteniti si impovarati, si Eu va voi odihni pe voi". Dar acesti vrajmasi ai lui Dumnezeu sau - mai bine zis - acesti antihristi afirma: "aceasta-i cu neputinta, cu neputinta"".

Ca si la Sfantul Macarie, finalul urcusului dumnezeiesc la Sfantul Simeon consta in vederea Fetei lui Dumnezeu insusi, adica a lui Hristos. "Atunci cand dobandim desavarsirea, spune el, Dumnezeu nu vine la noi ca mai inainte, fara infatisare si fara chip... El vine sub un anume chip, care este, totusi, chipul lui Dumnezeu. Caci Dumnezeu nu se arata in vreun chip sau semn oarecare, ci se face vazut in simplitatea sa, alcatuit din lumina inefabila, incomprehensibila si fara forma. Nu pot spune mai multe. Cu toate acestea, El se face vazut cu claritate, poate fi perfect recunoscut, vorbeste si aude intr-un mod ce nu poate fi exprimat. El, cel ce este Dumnezeu prin natura, discuta cu cei pe care i-a facut dumnezei prin har, dupa cum un prieten discuta cu prietenii sai, fata catre fata. Isi iubeste fiii Sai ca un Tata; este iubit de ei peste orice masura. in ei El devine cunoasterea minunata, auzire grozava, despre El ei nu pot vorbi asa cum se cuvine, dar nu mai pot pastra nici tacerea".

Aceasta revelare a lui Hristos in lumina Duhului Sfant are loc inca din viata aceasta, dar va fi mai evidenta la sfarsitul timpurilor. "Harul Duhului sau Preasfant, spune Sfantul Simeon, va straluci ca o stea peste cei drepti, iar in mijlocul lor vei straluci tu, o, Soare de neatins. Atunci vor fi luminati potrivit credintei si faptelor lor, potrivit sperantei si milosteniei lor, in masura in care au fost curatiti si purificati de Duhul, o, Unule Dumnezeu al intregii rabdari (...). Atunci Hristos va fi vazut de toti, iar El insusi va privi la multimile nenumarate de sfinti, neincetat va privi la fiecare in parte, ca si cum va cauta pe fiecare in parte; asa ca Hristos ni Se va arata fiecaruia, ca si cum va cauta pe fiecare in parte vorbindu-i nemijlocit, privindu-l in bunavointa Sa. Nimeni nu va fi aruncat jos crezand ca Hristos nu l-a cunoscut sau ca 1-a dispretuit. Vesnic fiind neschimbat, Hristos se va arata fiecaruia diferit. El va intra in comuniune cu fiecare, in masura in care fiecare este vrednic sa-L primeasca".

Iata acum un text in care Sfantul Simeon afuma explicit ca Fiul nu poate fi vazut decat in lumina Duhului: "nu vorbim despre lucruri pe care nu le cunoastem, spune el, ci dam marturie pentru cele ce ne sunt cunoscute. Caci lumina straluceste deja in intuneric, in timpul noptii si in timpul zilei, in inimile noastre si in mintile noastre. Aceasta lumina ce nu se stinge niciodata este fara schimbare, fara transformare, neapusa, ne lumineaza; ea vorbeste, lucreaza, traieste si da viata, transforma in lumina pe cei pe care ii lumineaza. Dumnezeu este lumina si cei pe care ii considera vrednici de a-L vedea il vad ca lumina; cei ce L-au primit, L-au primit cu lumina. Caci lumina slavei Sale precede fata Sa si este cu neputinta ca El sa Se arate intr-un alt chip decat in lumina. Cei care nu l-au primit, cei care inca nu au participat la lumina, se vor gasi mereu sub jugul legii, in taramul umbrei si al chipurilor (prefigurarilor, n.n.), ei sunt inca copii ai slavei. imparati sau patriarhi, episcopi sau preoti, parinti sau preoti, parinti si servitori, oameni din lume sau calugari, cu totii sunt in mod egal in intuneric, daca nu voiesc sa se pocaiasca asa cum se cuvine. Caci pocainta este usa care duce din taramul intunericului la taramul luminii. Prin urmare, cei ce inca nu sunt in lumina nu au trecut cum se cuvine prin usa pocaintei. Sclavii pacatului urasc lumina temandu-se ca ea le va arata faptele lor ascunse".

Ultima si poate cea mai importanta etapa a disputei in jurul naturii luminii divine este fara indoiala aceea reprezentata de Sfantul Grigore Palama, de discutiile sale cu Varlaam de Calabria, cu Achindin si cu Nichifor Gregoras despre energiile necreate. Asemenea lui Pseudo-Macarie Egipteanul si Sfantului Simeon Noul Teolog, Sfantul Grigore Palama va afirma in mod clar ca lumina pe care o vad isihastii si toti cei cu viata sfanta nu este altceva decat lumina Duhului Sfant care izvoraste din Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel intrupat. "In dragostea Lui nemarginita fata de oameni, Fiul lui Dumnezeu nu S-a marginit doar la unirea ipostasului divin cu natura noastra, asumandu-Si un trup viu si un suflet inzestrat cu facultatea de a intelege, ca sa apara pe pamant si sa traiasca cu oamenii; dar pentru ca El se uneste cu ipostasurile omenesti ele insele - o, miracol neasemuit - confundandu-se El insusi cu fiecare dintre credinciosi prin impartasirea cu Sfantul sau Trup, pentru ca El devine un singur trup cu noi (Efes. 3, 16) si face din noi un templu al Divinitatii intregi - caci in insusi Trupul Lui "locuieste trupeste toata plinatatea Dumnezeirii" (Colos. 2, 8). Cum sa nu-i lumineze El pe aceia care sunt vrednici sa se impartaseasca din raza dumnezeiasca a Trupului Sau care este in noi, luminandu-le sufletul, asa cum El a luminat trupurile discipolilor Sai pe muntele Taborului? Caci atunci acest Trup, izvor al luminii Duhului, nu era unit cu trupurile noastre. El ii lumina din afara pe aceia care se apropiau cu vrednicie si trimitea lumina sufletului prin mijlocirea trapului; dar astazi, pentru ca El S-a confundat cu noi si traieste in noi, El lumineaza sufletul chiar din launtrul nostru".

In prelungirea traditiei, Sfantul Grigore Palama ajunge, asadar, si el sa afirme stralucirea luminii Duhului Sfant din Iisus Hristos si, pe acest temei, stralucirea aceleiasi lumini din trupurile sfintilor. Dar este aceasta lumina o energie divina, necreata, care se manifesta in Dumnezeu din eternitate? Sau este o energie divina creata, care apartine doar manifestarii divine in planul iconomic? Aceasta era de fapt miza marii controverse care s-a iscat in jurul naturii luminii divine intre Varlaam de Calabria si isihastii de la Muntele Athos, controversa in care a intervenit Sfantul Grigore Palama. in fond, problema care se ridica acum era, oarecum, similara celei pe care o intampinasera Sfintii Parinti anteriori in lupta cu origenis-mul evagrian: Evagrie considera orice imagine care ar fi putut fi vazuta in rugaciune, in urcusul mistic al contemplatiei ca fiind de natura creata; astfel, in cadrul acestui efort al intelectului de a urca in Dumnezeu orice imagine trebuie depasita pana la atingerea "rugaciunii pure" de orice forma, de orice vedere. Dumnezeirea, considera el, nu poate fi obiectul nici unui fel de vedere; de aceea sufletul care vrea sa se apropie de Dumnezeu trebuie sa se elibereze cu totul de orice imagine materiala, sa se dematerializeze chiar pana la abandonarea trupului insusi. Varlaam vine si el in Rasarit si, desi aproape la un mileniu distanta, afirma aceleasi lucruri despre natura luminii pe care o vad sfintii si pe care au vazut-o si apostolii pe Tabor; lumina aceasta, ca si tot ceea ce ar forma obiectul unei vederi, era ceva creat si pentru acest motiv sufletul care urca in Dumnezeu trebuie sa abandoneze orice vedere, orice imagine oricat de luminoasa ar fi ea, pentru ca toate imaginile mistice care pot fi vazute nu sunt altceva decat simboluri ale Dumnezeirii celei absolut invizibile si incognoscibile.

Afland despre aceste vederi ale luminii taborice pe care le aveau unii isihasti de la Athos, Varlaam incearca sa le explice in sensul vederilor sale neoplatonice. El spune: "Daca ei consimt sa spuna ca lumina inteligibila si. imateriala despre care vorbesc este Dumnezeu insusi si daca in acelasi timp ei continua sa recunoasca ca El este absolut invizibil si inaccesibil simturilor, ei se gasesc in fata unei alternative: declarand ca vad aceasta lumina, ei trebuie s-o considere fie un inger, fie ca esenta insasi a mintii atunci cand, curatat de patimi si ignoranta, cugetul se vede pe sine si in sine, il vede pe Dumnezeu in propria lui imagine. Daca lumina despre care vorbesc se identifica cu una din aceste doua realitati, trebuie sa consideram cugetarea lor perfect corecta si conforma cu traditia crestina; dar daca ei spun ca aceasta lumina nu este nici esenta supranaturala (a gratiei, n.n.), nici o esenta ingereasca, nici spiritul insusi, dar pe care spiritul il contempla ca pe un alt ipostas, nu stiu in ceea ce ma priveste ce este aceasta lumina, dar stiu ca ea nu exista".

Prin aceste afirmatii, Varlaam a reusit sa starneasca o adevarata furtuna in randul monahilor de la Athos si a teologilor care erau de partea traditiei mistice rasaritene a Sfantului Macarie si a Sfantului Simeon Noul Teolog. Dar cel care a intrat in controversa cu Varlaam si care avea si capacitatea de a apara ortodoxia athonita, a fost Sfantul Grigore Palama. El a respins astfel interpretarea lui Varlaam afirmand caracterul necreat al luminii taborice. Prin aceasta Sfantul Grigore si cu el intregul Rasarit afirmau in fond caracterul treimic al luminii considerand-o ca un aspect al vietii interne si deci eterne a ipostaselor. Sub influienta Sfantului Grigore doua sinoade tinute in iunie si august 1341, condamna doctrina lui Varlaam. Sentinta este apoi pronuntata oficial chiar de la amvonul Catedralei Sfanta Sofia.

Comentand aceasta infrangere a lui Varlaam, J. Meyendorff spune: "Sperantele acestuia (ale lui Varlaam, n.n.) de a descoperi in Rasarit patria elenismului antic nu s-au realizat; talentul sau de umanist si convingerile sale platonice au gasit o mai larga audienta in Apus. El a preferat sa se intoarca in Italia. Aici a fost numit episcop de Gherasa si si-a petrecut batranetea dand lectii de greaca lui Petrarca. in persoana lui Varlaam, Biserica Bizantina a condamnat spiritul Renasterii. Scurta cariera bizantina a filosofului calabrez nu ar fi fost posibila daca ideile iui nu ar fi gasit o audienta cel putin in parte favorabila in unele medii sociale. Nominalismul pe care Varlaam il impinsese pana la concluziile sale extreme corespundea convingerilor intime ale unor umanisti bizantini destul de numerosi".

Un astfel de umanist bizantin care impartasea vederi similare celor manifestate de Varlaam a fost calugarul Achindin. Acesta nu putea concepe in Dumnezeu o distinctie reala intre fiinta si energiile sale. Asa cum a sustinut Sfantul Grigore Palama si adeptii sai de la Athos. "Dupa Dumnezeiestii Parinti, spune Achindin, caracteristicile fiintiale si naturale sunt in Dumnezeu fiinta si natura, intrucat forma, fiinta si natura sunt in planul divinului identice, iar fiinta inseamna acelasi lucru cu energia (...). Dumnezeu este unul prin identitatea de esenta, de natura, de divinitate, de putere, de energie, de forma, de marire, de imparatie si de domnie (...). Este clar, conclude el, ca dumnezeirea pe care unii oameni o poseda este om, dumnezeirea pe masura lor insisi, katallelon ecnitois thoteta, si nu o Dumnezeire pe masura lui Dumnezeu, katallelon to theo".

Consecinta acestui mod de a pune problema era inevitabila: Dumnezeirea adevarata este imparticipabila; ceea ce vad misticii este ceva creat, deci harul pe care noi il primim si se uneste cu natura noastra este, de asemenea, creat, ktiste haris.

Achindin este condamnat si el la sinodul din august 1341, de la Constantinopol, desi nu nominal caci intre timp semnase o formula vaga de cainta. Un alt umanist cucerit de vederile lui Varlaam a fost Nicefor Gregoras. Pentru el lumina de pe muntele Tabor a fost doar o forma, morfe, o reprezentare, typos, un simbol material care reveleaza prezenta Divinitatii si nimic altceva. Apostolii au vazut o realitate ce apartine sferei fiintelor cognoscibile, deci ceva creat. "Aceasta asimilare a cognoscibilului cu domeniul fiintei, comenteaza Lossky, sugereaza ca Gre-goras este dependent de Dionisie, insa de un Dionisie platonician, vazut prin ochii fui Produs si ai traditiei neoplatonice; un Dionisie fara resortul principal al gandirii sale teologice, acea doctrina dinamica care il vede pe Dumnezeu descoperindu-Se inefabil, in puterea Sa, dynamis, comunicandu-Se si facandu-Se cunoscut. Nu numai oamenii, dar si ingerii, dupa Gregoras, Il pot cunoaste pe Dumnezeu prin simboluri si reprezentari trupesti, dia syrnbolon. Cu ajutorul filosofiei, Gregoras pare sa se fi intors la gnoza intelectualista a Sfantului Clement si a lui Origen si a o fi impovarat privand acest intelectualism de caracterul lui mistic, rationalizandu-l. Chiar si atunci cand revine la Dionisie el face acest lucru pentru a dovedi, folosindu-se de termenul theomimesis, imitarea lui Dumnezeu, caracterul creat al indumnezeirii luat ca o metafora pioasa mai degraba decat o unire reala a creatorului cu necreatul".

Fata de aceasta ultima provocare Sfantul Grigore determina reuniunea in 1351, a celebrului sinod de la Muntele Athos unde calugarii s-au reunit in Synaxele Manastirii Protaton din Karya. Cu acest prilej este promulgat acel celebru document doctrinar denumit Tomul Aghriotic, redactat chiar de Sfantul Grigore si semnat de toti participantii athoniti. "Astfel, comenteaza Meyendorff, intregul monahism athonit a luat pozitie contra umanismului nominalist al lui Varlaam si a recunoscut in persoana lui Grigore Palama pe purtatorul lui de cuvant autorizat (...). Sinodul 1-a condamnat si pe ultimul adversar al lui Palama, filosoful Nicefor Gregoras. Tomul Sinodal, publicat de acest sinod, constituie manifestul oficial prin care Biserica Ortodoxa a aprobat doctrina lui Palama. Hotararile sinodului au fost intarite in decursul secolului al XIV-lea de alte sinoade locale. Continutul lor a fost reprodus in Sinodicon-ul ortodoxiei si a fost reluat de atunci incoace de cartile liturgice".

Prin acest act Biserica Rasariteana a recunoscut indirect ca temeiul ultim al stralucirii luminii dumnezeiesti din trupurile sfintilor si din insusi Iisus Hristos pe Tabor este lumina divina care straluceste din eternitate din Fiul in Sfanta Treime. In felul acesta, disputa in jurul caracterului necreat al lumii taborice se inscrie in prelungirea afirmatiilor despre stralucirea eterna a Duhului din Fiul, afirmatii pe care patriarhul ecumenic Grigore Cipriotul le facea deja in secolul al XIII-lea. Dar despre acestea in capitolul al treilea al acestei parti.

 

Stralucirea Duhului din Fiul si consecintele ei asupra vietii Bisericii

Premisele expuse anterior au permis in cele din urma o formulare teologica mai precisa a relatiei Duhului Sfant cu Fiul. O astfel de formulare o gasim la patriarhul ecumenic din secolul al XIII-lea Grigore Cipriotul. Il gasim pe acest teolog bizantin in plina atmosfera antiunionista. Sub presiunea rastalmacirilor operate de patriarhul unionist Ioan Bekos si de multi altii cu privire la sensul expresiei biblice "prin Fiul", Grigore Cipriotul s-a vazut obligat, deci, sa formuleze o explicatie ortodoxa in acest sens. Adversarii sai, punand semnul egalitatii intre prepozitiile "prin" si "din", interpretau cauzal expresia "prin Fiul" in dorinta lor de a forta unirea celor doua Biserici, latina si greaca. Astfel ei sustineau ca "Tatal este cauzator al Duhului prin Fiul... De aceea Fiul e infatisat si ca impreuna cauzator cu Tatal, contribuind cu acela la existenta Duhului".

De aici concluzia lor ca Duhul purcede de la Tatal prin Fiul, asa cum afirmase insusi Sfantul Ioan Damaschin in Dogmatica sa. Dupa ce face mai intai observatia ca nu acesta este sensul formulei la Damaschin, pentru ca nu s-ar putea explica precizarea ulterioara tot din Dogmatica potrivit careia Duhul purcede cauzal numai de la Tatal si ca pe Duhul Sfant il numim al Fiului, dar nu-i spunem din Fiul, Grigore Cipriotul ofera interpretarea sa in aceasta problema: Sfantul Ioan Damaschin nu vrea sa spuna ca Tatal da existenta Duhului prin Fiul, "ci e clar ca voieste sa infatiseze aratarea, tenphanerosin, Duhului prin Fiul, care isi are existenta din Tatal".

Asadar, dupa Grigore Cipriotul aratarea sau stralucirea Duhului prin Fiul nu este o relatie care se manifesta doar in timp, ci este o relatie eterna. Dupa el expresia "prin Fiul" folosita de unii Parinti indica stralucirea si aratarea aceluia (adica a Duhului, n.n.) prin El. Caci in mod recunoscut Mangaietorul straluceste si se arata etern prin Fiul, precum lumina din soare prin raza. (Expresia prin Fiul) indica si preocuparea si darea si trimiterea la noi; dar nu si ca subzista, prin Fiul si din Fiul si ca isi ia existenta prin El si de la El". De fapt, insista Grigore, stralucirea Duhului din Fiul este o continuare a purcederii sale din Tatal: "Caci cu proiectarea Duhului din Tatal spre existenta concurge aratarea aceluiasi Duh prin Fiul in modul in care concurge cu stralucirea luminii din soare, iesirea la iveala si aratarea luminii Iui prin raza".

Se pare ca ideea lui ca stralucirea si aratarea Duhului din Fiul nu este decat o prelungire a purcederii sale din Tatal, nu oferea o garantie suficienta impotriva asimilarii celor doua acte intr-o intelegere a lor in sens cauzal. Din acest motiv, Grigore s-a trezit acuzat ca gandeste relatia Duhului cu Fiul asa cum o gandesc latinii, adica in sensul lui filioque. In fata acestei acuzatii din partea mitropolitului Efesului facuta chiar inaintea imparatului Grigore Cipriotul, s-a vazut nevoit sa faca o precizare: "Purcezand si subzistand din Tatal, din care si Fiul se naste (Duhul Sfant), iese la iveala si straluceste prin Fiul, dar avand subzistenta desavarsita din Tatal insusi in felul in care si despre lumina se zice ca e din soare prin raza avand izvor si cauza a existentei sale soarele ca principiu natural al ei, dar trecand si iesind la iveala si stralucind prin raza din care nu vine nici existenta, aici fiintarea luminii; ci (lumina) iese la iveala din ea, cum s-a spus, dar nu-si are principiul existentei nicidecum prin ea sau din ea, ci in chip curat si nemijlocit din soare din care e si raza insasi prin care se arata iesind la iveala lumina".

Conceptia lui Grigore Cipriotul a reprezentat un progres considerabil in precizarea dogmei relatiilor dintre persoanele treimice. Pentru prima data se sugera caracterul etern al relatiei de stralucire a Duhului din Fiul. In acest sens el invoca pe Sfantul Grigore de Nyssa si spune: "Iar Grigore (de Nyssa) uneste cu insusirile proprii ale Duhului, care il disting de Tatal si de Fiul, si faptul ca se arata si straluceste prin Fiul. De aceea, daca nu stii niciodata pe Mangaietorul altfel decat cu insusirile Lui personale, nici aratarea lui prin Fiul, ca insusire proprie a lui ca unul care este vesnic, nu o vei marturisi, daca ai minte, ca nu e vesnica". Astfel, conclude Grigore Cipriotul, Duhul Sfant are ca semn caracteristic al insusirii Sale ipostatice faptul ca o face cunoscut cu Fiul si impreuna cu El isi are subzistenta din Tatal"5'. "Fiul e cel ce face cunoscut, gnorizon, prin Sine si cu Sine pe Duhul care purcede din Tatal".

Comentand aceste dezvoltari teologice ale patriarhului Grigore, Parintele Staniloae spune urmatoarele: "Duhul e Cel care straluceste, adica sta ca o lumina asupra lui Hristos, iar Hristos este Cel care ne este pus in lumina de Duhul. Daca apostolii au cunoscut deplin pe Hristos ca Dumnezeu numai la Cincizecime, e pentru ca numai prin inaltarea lui Hristos, Duhul ce se odihnea si stralucea peste El si din El ca Dumnezeu s-a revarsat deplin peste El si ca om. De aceea nu se vorbeste in Scriptura de vederea Duhului pentru sine si nici chiar de vederea Duhului in general - afara de cazul cand S-a aratat simbolic ca porumbel, ca limbi de foc, ca nor - ci se vorbeste numai de vederea lui Hristos "in Duhul". Se vorbeste de "primirea" Duhului, dar nu de "vederea" Duhului. Caci Duhul e numai lumina spirituala in care se "vede Hristos, cum se vad obiectele in lumina materiala. Si cum nu se poate spune ca se vede lumea materiala, ci numai obiectele din ea, asa nu se spune ca se "vede" Duhul, ci Hristos in Duhul sau prin Duhul. Duhul e mediul in care se "vede" Hristos, "mijlocul" cunoasterii Lui, mijlocul de sesizare si de traire a prezentei Iui Hristos, ca atare intra in aparatul subiectivitatii noastre perceptive, e puterea care se imprima in aceasta subiectivitate, inaltand-o. in sensul acesta Duhul "straluceste" si prin oamenii duhovnicesti, prin sfinti".

 

Ajunsi la acest punct trebuie sa ne punem cateva intrebari: care este lucrarea specifica Duhului Sfant? Ce-l diferentiaza cu adevarat de Fiul? Ce semnificatie are stralucirea lui din Fiul pentru noi si pentru viata Bisericii? Cautand un raspuns acestor intrebari, mitropolitul Zizioulas remarca faptul ca intruparea este specifica Fiului: "... Numai Fiul devine istorie (...). Daca introducem timpul sau istoria atat in privinta Tatalui, cat si a Duhului Sfant, in mod automat ii negam pe ei si particularitatile lor iconomice (...). Daca a devenit istorie, este particularitatea Fiului in iconomie, care este contributia Duhului Sfant? Ei bine, tocmai opusul: de a elibera pe Fiul si iconomia de sclavia istoriei. Daca Fiul moare pe cruce, sucomband astfel in fata sclaviei existentei istorice, Duhul este cel care II inviaza din morti, Duhul este dincolo de istorie si cand lucreaza in istorie, o face pentru a aduce in mijlocul ei zilele din urma, eshata. De aici rezulta ca prima particularitate fundamentala a pnevmatologiei este caracterul eshatologic. Duhul il face pe Hristos o fiinta eshatologica, "Adam cel din urma"".

Parintele Staniloae exprima acelasi punct de vedere cu privire la lucrarea Sfantului Duh. "Duhul Sfant, spune el, este puterea care sustine in noi prin rugaciunea Bisericii tensiunea spre inviere. El este cel care va realiza invierea noastra prin care vom participa la trupul inviat deplin transparent al Domnului, prin trupurile noastre devenite ele insele pe deplin transparente in experienta plina de bucurie a comorilor iubirii lui. Biserica este comuniunea celor ce inainteaza prin puterea Duhului lui Hristos spre invierea si plenitudinea negraita a comuniunii desavarsite cu Hristos si cu toti cei ce cred (...). Sfantul Duh este calauza plina de putere care conduce creatia spre imparatia de acum deschisa lucrand indeosebi in si prin acest camp de forta divin care este Biserica". "... Duhul Sfant este persoana care face din om un rug aprins, care ne umple de lumina lui Hristos daca incercam fara incetare sa traim in Hristos avand mereu in gandul nostru pe Iisus. Asa cum spune Olivier Clement, Biserica este in lume marele rug aprins al carui foc nesfarsit nu este altcineva decat Duhul Sfant".

Duhul imprima oamenilor tensiunea spre eshaton tocmai prin prezenta sa in cultul la care acestia participa. "Tocmai aceasta prezenta dinamica da cultului tensiunea si deschiderea sa eshatologica care fac comunitatea sa traiasca intr-un anume fel in transparenta plinirii finale catre care tinde sustinuta de Duhul vietii si a plinatatii. Eshatonul va fi revelatia deplina a Duhului ca energie si slava dumnezeiasca si indumnezeitoare, care va depasi starea de separatie a lumii cazute (...). Sfantul Vasile cel Mare in tratatul sau despre Sfantul Duh a evocat cultul ca o deschidere asupra eshatologiei prin care primim adevarata intelegere a istoriei si puterea de a participa pozitiv la ea (...). In cursul Liturghiei euharistice aratam ca suntem in mers, ca nu avem aici cetate statatoare (Evr. 13, 14), ca nu ne fixam definitiv in nici o situatie a acestei lumi, ci ca incercam sa mergem mereu mai departe, sa depasim acest nivel atins "tinzand" mereu mai sus, cum spune si

 

 

Sfantul Pavel (Filip. 11,14), cum spune si Sfantul Grigore al Nyssei in invatatura sa despre epectaza".

Duhul reprezinta, asadar, slava eshatologica ce-L inconjoara pe Hristos atat ca om, cat si ca fiul lui Dumnezeu din eternitate. Acelasi Duh este cel care iradiaza din sfinti ca o arvuna a vietii viitoare. Trebuie, astfel, sa intelegem ca sfintenia Bisericii reprezinta slava dumnezeiasca ce o inconjoara ca trup al lui Hristos si care o face sa fie adevaratul rug aprins care nu se va stinge in veci. Rugul aprins din mijlocul caruia Moise a auzit glasul lui Dumnezeu era o anticipare a Bisericii; o forma si mai clara a acestei anticipari a fost revelarea slavei lui Dumnezeu in mijlocul israelitilor pe muntele Sinai. Aici trebuie facuta o observatie fundamentala: urcusul acesta in slava lui Hristos nu poate fi facut individual, ci numai in aceeasi formatie "liturgica" in care Moise si batranii lui Israel s-au apropiat de slava dumnezeiasca, Moise inconjurat de cei saptezeci de prezbiteri, adica de batrani si urcand in slava Sinaiului este prefigurarea celor trei apostoli ce au urcat pe muntele Tabor si au vazut slava lui Iisus Hristos, dar si a fiecarui episcop ce urca in aceeasi slava a lui Hristos inconjurat de prezbiterii Noului Israel care este Biserica crestina. De aceea marii asceti si mistici ai Orientului ortodox nu s-au desprins niciodata de Biserica, in ciuda vietuirii lor prin pustietati ani de-a randul in rugaciune si asceza.

Pr. lect. ADRIAN NICULCEA