Argumente ortodoxe impotriva hirotonirii femeilor

In ciuda urgentei contemporane a problemei hirotonirii femeilor, aceasta trebuie abordata fara graba si in pace, cu multa dragoste de Dumnezeu, deschidere catre Duhul Sfant, pretuire pentru Biserica, studiu rugator al Traditiei si consideratie respectuoasa pentru barbatii si femeile de astazi. Aceasta chestiune este intretesuta cu un numar de alte probleme teologice difici1e, dintre care cel putin cateva nu au fost explicit articulate sau gandite in adancime intr-un context ortodox. Nu intelegem nici sexul nici preotia suficient pentru a vedea legatura dintre ele. Conceptul de sex este inserat in subtilitatile antropologiei crestine si e poate chiar, dupa cum au sugerat unii, in misterul Treimii Insasi. [Mai mult], preotia nu poate fi analizata separat de realitatile exprimate in teologia ecleziala si liturgica, dintre care multe sunt cunoscute prin rugaciune, simbolism si iconografie, dar inca nu au fost adecvat conceptualizate pana in limitele lor, iar acest demers va ramane poate mereu incomplet. Argumentele care au fost aduse pentru si impotriva femeilor-preot au presupozitii si implicatii adanci in toate aceste dimensiuni. Consecintele lor practice si spirituale pot fi de o importanta  mult mai mare decat problema insasi a hirotonirii, oricare ar fi decizia finala. Din cauza unor astfel de consecinte posibile, s-ar putea dovedi periculos pentru Biserica sa se pronunte prematur in probleme mai largi de antropologie sau ecleziologie pentru a rezolva chestiunea hirotoniei. Cand discutam exemple specifice, caracterul acestor riscuri va deveni evident.

Intr-un excelent articol, episcopul Kallist de Diokleia a identificat trei tipuri de argumente pe care crestinii ortodocsi le folosesc pentru a nu numi femei in preotie, explicand cu claritate istoria si originea lor. Ele sunt: 1) argumentul traditiei; 2) argumente legate de "natura" femeilor si 3) argumentul derivat din caracterul iconic al preotiei. Nu intentionez a-i repeta lucrarea aici, dar as dori sa dezbat si sa evaluez fiecare dintre cele trei [argumente] intr-un contex teologic mai larg. Permiteti-mi sa, subliniez ca tot ceea ce spun in acest articol reprezinta opinia mea si nu trebuie privit ca invatatura a Bisericii Ortodoxe decat atunci cand acest, lucru este indicat explicit. Toate aceste probleme necesita cercetare si discernere suplimentare, iar punctele mele de vedere pot fi, foarte usor, gresite. Daca se va dovedi astfel, sper ca dezbaterea ulterioara sa permita corectarea lor de catre altii. Daca voi constata ca am gresit, sau daca Biserica in ansamblul ei ajunge la o alta concluzie, voi fi bucuroasa sa-mi schimb parerea. Pe scurt, pozitia mea actuala este ca argumentele 1) si 3) sunt valide atunci cand sunt intelese corect, dar argumentul 2) este mult mai problematic. Argumentele mele sunt complexe, asa ca permiteti-mi sa le exprim in ordine, clar si concis.
 
Argumentul Traditiei

S-a subliniat de multe ori ca Hristos nu a avut femei intre cei doisprezece Apostoli, ca ei si urmasii lor nu au hirotonit femei, ca acest lucru nu a fost facut niciodata si ca, prin urmare, nici Biserica nu poate si nu trebuie sa o faca. Acesta este cel mai adesea inteles ca un argument al autoritatii, cea a Domnului nostru, Care este Dumnezeu intrupat, si a sfintilor Sai. Totusi, in sine, acest lucru poate sa para neconvingator. Ar putea oare un raspuns [de tipul] "Pentru ca asa am zis" sau chiar "Pentru ca Dumnezeu a zis asa" sa fie intr-adevar un raspuns adecvat la intrebarea "De ce nu?" Daca [s-ar spune doar ca] astfel stau lucrurile, Dumnezeu ar parea ca actioneaza ca un dictator. Sustinatorii hirotonirii femeilor spun ca este o grava injustitie, atat fata de ele cat si fata de cei pe care i-ar putea sluji, ca acestea sa fie excluse, doar din pricina sexului lor, de la o forma de slujire pe care pot sa o realizeze. Daca singura motivatie ar fi autoritatea divina, aceasta L-ar face pe Dumnezeu nu numai arbitrar dar si nedrept. Astfel de comportament nu poate reflecta adevaratul Lui caracter. In marea Lui dragoste si smerenie, El nu poate fi gandit folosindu-Si autoritatea in acest fel. Astfel, daca Dumnezeu a poruncit intr-adevar aceasta, El trebuie sa aiba si un alt motiv, de o asemenea importanta incat sa justifice excluderea respectiva, altfel nedreapta. Nu poate fi bazat doar pe autoritatea divina insasi. Totusi, faptul ca Biserica nu a avut niciodata femei-preoti sugereaza ca, foarte probabil, exista o motivatie profunda, de natura spirituala si teologica. Absenta unui precedent ne indeamna la prudenta, sa ne luam timpul necesar si sa cautam a discerne daca un asemenea motiv profund exista in viata Bisericii. Astfel, argumentul autoritatii ne obliga sa privim dincolo de el catre alte argumente.

Totusi, traditia nu este in primul rand o chestiune de autoritate; este comuniune de dragoste si rugaciune care se extinde in timp si spatiu, peste toate barierele istorice si culturale si catre eternitate. Biserica este un trup al carui cap este Hristos si ale carui membre sunt Maica Sa, ingerii, apostolii si toti sfintii. In fiecare generatie, cateva persoane care traiesc pe pamant sunt adaugate la acest trup, dar odata stabilite in Imparatia lui Dumnezeu ele raman vesnic unite in dragoste cu Domnul nostru si cu cei dimpreuna cu El. Datorita Invierii Lui, moartea nu divide in niciun fel aceasta comuniune de persoane. Cei care s-au dus [la ceruri] inaintea noastra raman cu noi si se roaga cu noi, sau, mai degraba, noi speram sa fim reuniti cu ei si sa ne impartasim din rugaciunile si viata lor.

Noi cei care traim acum pe pamant suntem fragili si suntem o minoritate nevrednica, uimiti de greutatea glorioasa a prezentei lor in cultul Bisericii si smeriti de privilegiul intrarii in legatura cu ei. Noi stiu: ca, daca alegem sa ne despartim de ei, ne despartim de Dumnezeu si de Imparatia Lui. Sa fim impreuna cu ei intru slavirea Preasfintei Treimi este datoria noastra  ca oameni si cea mai mare bucurie pe care o putem avea, darul cel mai de pret, pentru care merita sa traim si sa murim, asa cum au ales sa faca sfintii intotdeauna. In aceasta comuniune doxologica, viata liturgica a Bisericii are un loc privilegiat. Desi au existat schimbari de-a lungul secolelor, cultul bizantin a pastrat o remarcabila continuitate pentru cel putin o mie de ani. Ocazional unele lucruri sunt adaugate iar alteori, mai des, materialele traditionale sunt utilizate selectiv, dar structura slujbelor ramane in mare parte neschimbata. Acelasi lucru se intampla cu multe lucruri aparent neinsemnate, cum ar fi structura celor opt glasuri in muzica liturgica si dispunerea icoanelor in interiorul bisericii. Crestinii ortodocsi cred ca aceste forme liturgice sunt inspirate de Duhul Sfant si stiu din experienta ca ele fac ca Imparatia lui Dumnezeu sa fie prezenta printre noi, permitandu-ne astfel sa participam la ea. Acesta este un dar minunat, si pastrarea lui este o responsabilitate uriasa. Poate fi, in acest context liturgic specific, masculinitatea preotului un lucru aparent neinsemnat care nu trebuie schimbat?

Raspunsul poate sa nu fie evident, dar pana devine astfel, riscul de a rupe continuitatea rugaciunii, diminuand astfel accesul nostru la Imparatie, este prea mare, chiar cu costul ingaduirii unei aparente nedreptati. Cu siguranta, comuniunea cu Dumnezeu si cu sfintii este o chestiune interioara si necesita receptivitate iubitoare si cooperare cu voia lui Dumnezeu din partea fiecarei persoane umane. Ea nu apare automat prin savarsirea ritual ului. Totusi, de regula, realitatile spirituale interioare sunt actualizate, incarnate, exprimate si practicate in forma materiala. Hristos a luat un trup omenesc si un suflet. Misterul inimii este acelasi ca misterul altarului, si cele doua se coreleaza unul pe celalalt.

In definitiv, [tocmai] din aceasta cauza argumentul traditiei impotriva femeilor-preot are atata greutate la crestinii ortodocsi. Dupa parerea mea, [acest argument] se refera in special la aspectele liturgice ale institutiei preotesti si, intr-adevar, acestea sunt activitatile ei centrale si unice. Nu este niciun motiv pentru care femeile nu pot sa exercite alte tipuri de slujiri precum lucrarile caritative sau misionare, predarea si consilierea, precum si ingrijirea bolnavilor, a saracilor si batranilor. In alte Biserici [crestine], multe femei, atat hirotonite cat si laice, se ocupa de aceste slujiri in mod admirabil in numele lui Hristos, si pentru unii protestanti slujirea preoteasca pare sa fie definita in termenii acestui tip de lucrari. Le datoram acestor femei respect si putem invata din exemplul lor. Intr-adevar, niciuna dintre Bisericile Apusene nu are acelasi fel de continuitate liturgica care exista in Bisericile Rasaritene. Din moment ce [membrii acestora] au schimbat atatea, este dificil sa vedem de ce nu ar avea si femei preoti.

Daca aleg [totusi] acest lucru, sa ne apropiem de ei cu dragoste si intelegere, cautand sa apreciem lucrarea lor in context propriu. Dupa parerea mea, contextul argumentului traditiei liturgice impotriva hirotoniei femeilor este specific ortodox.

Consideratii antropologice

Teologii ortodocsi au incercat adesea sa justifice respingerea hirotonirii femeilor sustinand ca exista ceva in natura umana a femeilor care le face sa fie nepotrivite pentru preotie. Exemple precoce ale acestui curent de gandire sustineau explicit ca femeile sunt moral si spiritual inferioare barbatilor, pe langa faptul ca sunt si, fizic, impure. Mai recent, asemenea acuze sunt frecvent inlocuite de explicatii despre cum barbatii si femeile sunt diferiti, dar de valoare egala, si au functii distincte si complementare in Biserica, viata de familie si societate. Aceste roluri distincte includ adesea subordonarea femeilor fata de barbati, structura ierarhica gandita ca reflectand o [anume] "ordine a naturii", cu originea in intentia creativa a lui Dumnezeu, asadar bazata pe autoritate divina. Concluzia deseori formulata este ca, din moment ce preotia este un fel de conducere, ea ar trebui sa fie exclusiv masculina. O alta varianta a acestui argument leaga activitatile barbatilor de cele ale Fiului si ale femeilor de cele ale Sfantului Duh, sugerand ca preotia este specific hristologica si, prin urmare, masculina.

[Trebuie sa spunem ca] aceste argumente implica probleme teologice serioase. Din moment ce Hristos mantuieste ceea ce asuma si astfel uneste cu divinul, natura Sa umana, pe care o are in comun atat cu barbatii cat si cu femeile, trebuie vazuta mai importanta pentru starea Sa incarnata decat masculinitatea Sa. Acest element soteriologic esential are implicatii antropologice si hristologice. Femeile, in cele din urma, sunt complet umane, facute dupa chipul lui Dumnezeu si astfel capabile sa participe la viata si activitatea divina in unire cu Hristos. Asadar,  facultatile lor umane, capacitatile pentru virtute, sunt complete, si impart
cu barbatul stralucita demnitate si responsabilitate a chemarii umane. Aceasta este o preotie imparateasca, o mediere a vietii lui Dumnezeu catre creatia Sa si o oferire a tuturor lucrurilor lui Dumnezeu. Cat despre subordonarea femeilor, conceputa ca facand parte din "ordinea naturii", trebuie sa reamintim ca Fac 3, 16 prezinta supunerea sotiei catre sotul sau ca o consecinta a caderii, nu a crearii propriu-zise.

La crestinii ortodocsi cred ca urmaile pacatului Evei au fost vindecate si rascumparate prin maternitatea pura, liber aleasa si ascultatoare a Maicii Domnului. In viata Bisericii, ea a inlocuit-o pe Eva ca paradigma a femeiescului, si imnurile liturgice pun adesea in contrast bunul ei exemplu si exemplele altor femei sfinte cu raul exemplu al nefericitei prime maici [= Eva].

Argumentul ca barbatii ar trebui sa detina toate posturile de conducere in Biserica, familie si societate este deosebit de ingrijorator. Acesta a fost exprimat cu convingere de David Ford de la Seminarul St. Tihon din Pennsylvania intr-o disertatie despre viziunea Sf. Ioan Hristostom asupra femeilor si casatoriei. Acest studiu prezinta ceea ce pare a fi, in parte, o citire protestanta conservatoare a textelor patristice, pe care el o numeste "Sfanta Traditie". Inainte de publicare, a circulat in cercurile teologice ortodoxe americane, iar pr. Hopko, indeosebi, s-a folosit de ea pentru a-si sustine propriile argumente pentru conducerea (headship) masculina. Din pacate, interpretarea lui Ford ignora elementele de istorie sociala si hermeneutica care sunt implicate inevitabil in procesul de intelegere a unui asemenea material. Sf. Ioan traia intr-o cultura antica tarzie in care practic toata lumea lua drept un dat conducerea barbateasca a Bisericii, familiei si societatii. Ca pastor, el a  reafirmat aceste norme culturale si a incercat sa indemne la aplicarea lor intr-o maniera cat mai crestina si mai iubitoare, subliniind, de exemplu, reciprocitatea dintre barbat si femeie. Precum toti contemporanii sai, el accepta cadrul dat al structurilor sociale (totusi nu fara o critica radicala, in special in favoarea saracilor), dar isi incuraja turma sa caute un mod de viata transfigurat in interiorul acestora. Prin urmare, scopul sau nu era acela de a impune o conducere barbateasca exclusiva intr-o societate precum cea a democratiilor vestice contemporane, unde structurile sunt substantial diferite. A proceda la un transfer direct al idealuriIor lui de ierarhie sociala in contextul actual ar avea un efect pastoral radical diferit de ceea ce incerca sa invete in vremea aceea. In loc sa fie iubitor si uman, ar fi tiranic si opresiv, cerand schimbari arbitrare si nejustificate in modelele sociale actuale.

Biserica a recunoscut drept sfinte multe femei care exercitau putere de conducere, inclusiv imparatese, starete, misionare si organizatoare ale unor mari intreprinderi caritative. Exemplele lor sunt cu siguranta bune si nu doar simple compromisuri fata de "ordinea creatiei", ca urmare a caderii, asa cum a sugerat pr. Hopko la un moment dat. Asa cum ne arata chiar abordarea Sf. Ioan Hristostom, suntem chemati sa ne folosim diferitele capacitati pentru a-I sluji lui Dumnezeu cat de bine putem in circumstantele in care ne gasim, transformandu-le din interior prin unirea cu Hristos. Acest exemplu arata cum, in abordarea textelor patristice (sau biblice si canonice), chestiunile legate de context, interpretare si aplicare nu pot fi evitate. Aceste texte sacre trebuie folosite pentru manifestarea dragostei si adevarului lui Hristos, pentru binele Bisericii si mantuirea tuturor persoanelor implicate. Si, asa cum a spus si Sf. Grigorie Teologul, aceasta sarcina dificila este prin excelenta adevarata responsabilitate a pastorului.

Incercarea de a sprijini nehirotonirea femeilor in treapta preotiei bazata pe subordonarea universala a femeilor fata de barbati sau pe o desemnare globala a unor sarcini umane ca masculine si a altora ca feminine are astfel implicatii sociale puternice si, in opinia mea, devastatoare; ar afecta toate femeile si barbatii, nu numai pe aceia  interesati de slujirea preotiei. Astfel de rationamente antropologice bazate pe stereotipuri de sex sunt prea largi si prea neclare; in loc sa abordeze problema preotiei in sine, incearca sa spuna prea multe si creeaza astfel probleme in alte zone ale eticii si teologiei. Incercarile de a-i lega pe barbati de Hristos si pe femei de Duhul Sfant implica dificultati similare. Ele incep prin a desemna barbatilor anumite tipuri de activitate si femeilor altele, cautand apoi paradigma acestor diferente in viata Treimii  Insasi. Rezultatul este sugerarea unei structuri nepotrivite in Dumnezeu, desi ortodocsii cred ca toate cele trei Persoane actioneaza impreuna in toate lucrarile sau activitatile divine, care purced din Tatal, prin Fiul, in  Duhul Sfant. Astfel, incercarile feministilor, precum si ale oponentilor lor, de a introduce in existenta eterna a Ipostasurilor divine asemenea limitari si diviziuni, bazate pe sex, duc in final la erezie.

Din moment ce umanitatea poarta chipul lui Dumnezeu, aceste erori strict teologice corespund unor erori similare de antropologie. Stereotipurile de sex, care ataseaza unele virtuti barbatilor si altele femeilor, introduc de asemenea fragmentari nepotrivite, perturband plenitudinea umana si unitatea pentru care Dumnezeu ne-a creat. Daca Hristos Se salasluieste intr-un barbat, tot asa si Duhul Sfant, si daca Duhul se salasluieste intr-o femeie, tot asa si Hristos. De altfel, asa cum Parintii au repetat mereu, pentru a putea exercita oricare virtute in mod deplin, fie ea curaj, nazuinta sau oricare alta, este nevoie de toate virtutile. Si virtutile sunt in definitiv lucrari dumnezeiesti la care fiintele umane sunt chemate sa participe. Viata morala in deplinatatea ei devine o comunicare dinamica si sinergica in viata Sfintei Treimi. Este o cale spre indumnezeire realizata in si prin calitatile si circumstantele personale ale fiecaruia si in unire cu alte persoane, iar rezultatele nu sunt circumscrise de limitarile naturii umane cazute si de fragmentari.

Perspective patristice asupra sexului

In reflectia asupra chestiunilor de antropologie ar trebui sa pornim de la ceea ce stim, nu de la ceea ce nu stim. Adica, in loc sa incepem cu speculatii referitoare la [aceasta] problema controversata din zilele noastre, sexul, ar trebui sa urmarim mai intai [ce ne spun] sursele patristice [Si] ceea ce gasim [aici] este ca, pentru Parintii de limba greaca, sexul nu este un concept teologic central. Acest lucru nu se datoreaza faptului ca nu s-au ocupat de problema respectiva, pentru ca, de fapt, au facut-o; este din cauza ca au considerat ca sunt alte lucruri
mai concrete, mai durabile si de o importanta mai mare. Un mare pericol in dezbaterea actuala privitoare la teologia feminista este presiunea de a  ne indrepta majoritatea atentiei catre sex, in detrimentul celei acordate lui  Dumnezeu si Imparatiei Sale.

Pentru Parintii de limba greaca, sexul este in mod clar absent din natura divina, care este inteleasa in termeni apofatici. Ei au sustinut aceasta pozitie cu tarie in disputa cu invatatii gnostici, ale caror mitologii includeau o multitudine de eoni sexuati, si cu arienii, care atacau  invatatura despre nasterea Fiului din Tatal, ca si cum [acest lucru] ar fi implicat o activitate prea umana si sexuata. Pentru ortodocsi, aceasta generare divina este inteleasa pur si simplu ca nastere a unei persoane din alta, in asa fel incat sunt si raman de aceeasi natura.

Conceptul definitoriu in antropologia patristica il constituie chipul lui Dumnezeu din om, implicand o legatura intrinseca si o corelare intre divin si uman. Sa fii uman inseamna in primul rand sa traiesti participand la Dumnezeu. De aici intelegem ca, din moment ce sexul este absent din Arhetipul divin, este absent, de asemenea, si din chipul pe care l-a imprimat omului. Aceasta inseamna ca [genul] nu este esential pentru existenta umana. Cei trei capadocieni impreuna cu Sf. Maxim Marturisitorul, inima traditiei bizantine, au ajuns la concluzia ca, din moment ce destinul nostru este viata deplina in Dumnezeu, sexul constituie o caracteristica secundara si temporara a conditiei umane, nemaifiind prezenta in trupul inviat. Ei l-au vazut drept o sursa de limitare si diviziune care impiedica unitate a si plinatatea trupului lui Hristos.

Intr-un articol recent, pr. Hopko a identificat trei moduri in care Parintii au interpretat Gal 3, 28. Desi a cautat sa minimalizeze semnificatia acestui material, el este [totusi] de mare importanta. Motivul este ca Parintii au legat in mod caracteristic acest verset de afirmatia despre chipul lui Dumnezeu din Fac 1, 26-27, textul biblic cel mai important in gandirea lor antropologica. Aceste trei interpretari ale textului din Gal 3, 28 pot astfel ajuta la creionarea perspectivei lor asupra locului [pe care il ocupa] sexul in ontologia umana. In primul rand este inteles ca vorbind despre transcendenta diferentelor de sex. In tratatul sau Despre Botez, Sf. Vasile cel Mare aminteste unitatea si asemanarea celor botezati, care sunt partasi chipului lui Hristos ca membre ale trupului Sau, depasind diferentele de etnicitate, clasa sociala si sex, asa
cum in portretul imparatului frumusetea fetei face nevazut materialul folosit de artist,  indiferent daca este lemn sau aur. Asadar, in aceasta viata, devotamentul crestin face sexul mai putin determinant pentru modul nostru de existenta decat ar fi in mod obisnuit. Sf. Grigorie Teologul foloseste aceleasi texte biblice pentru a vorbi despre starea eshatologica in care alcatuirea lui Hristos desfiinteaza definitiv alte caracteristici umane de separare si de limitare, inclusiv sexul, o viziune pe care o impartasesc si ceilalti doi capadocieni si Sfantul Maxim. Astfel, telul acestui prim tip de interpretare este afirmarea unitatii si plinatatii in viata umanitatii transfigurate ca un tot.

A doua interpretare patristica a textului din Gal 3, 28 are ca obiectiv unitatea si plinatatea interioara a fiecarei persoane umane. Ea poate fi gasita la Clement din Alexandria si Sfantul Maxim si incepe prin analogia dintre barbat si femeie, cu facultatile manioase si respectiv doritoare ale sufletului. Transcendenta sexului in Hristos este inteleasa ca semnificand stapanirea inclinatiilor noastre catre manie si dorinta de catre cea mai inalta parte a sufletului, mintea, care se afla in ascultare fata de vointa lui Dumnezeu. Aceasta interpretare nu este o alegorie  arbitrara (intr-adevar, majoritatea alegoriilor patristice nu sunt deloc arbitrare), ci poate fi inteleasa in lumina textului Sfantului Vasile, citat mai sus. Daca in viata morala diferentele de sex devin mai putin pregnante, comportamentele corespunzatoare stereotipurilor valabile astazi, precum in antichitatea tarzie, trebuie sa fie transformate. Cu alte cuvinte, un bun crestin nu este nici un barbat "macho" nici o femeie "senzuala" in care facultatea agresiva sau doritoare predomina asupra lui Dumnezeu si ratiunii. Intr-o persoana deplina, toate aceste facultati sunt active si devin virtuti. Facultatea maniei exerseaza curajul, perseverenta si afirmativitatea ca expresie a integritatii, in timp ce facultatea dorintei Il iubeste pe Dumnezeu si pe aproapele. Din nou, ideea este ca fiecare virtute conditioneaza si este conditionata de toate celelalte, pentru ca toate facultatile umane trebuie sa fie corect utilizate, iar limitarile bazate pe stereotipuri culturale de sex trebuie depasite.
 
A treia interpretare a Gal 3, 28 apare in Omilia XX catre Efeseni a Sf. Ioan Gura de Aur. Din nou, preocuparile sunt unitatea si plinatatea, dar in mod specific in casatorie, unde sotul si sotia sunt chemati sa se uneasca depasind limitarile si diferentele reciproce pentru a trai ca un trup si un suflet in Hristos. Aceasta poate sa fie vazuta ca o complinire a celei de-a doua interpretari. Amandoua se aplica acelorasi oameni la niveluri diferite; dar sa incercam sa discernem si o paralela intre spiritualitatile casatoriei si monahismului. In casatorie, barbatul si femeia isi depasesc fiecare slabiciunile propriului lor sex in si prin aptitudinile celuilalt. Ei ating plinatatea invatand unul de la celalalt si ducandu-si unul altuia greutatile. Astfel, ei pot creste impreuna pentru a dobandi toate virtutile. In monahism, barbatii si femeile deopotriva sunt chemati la acelasi mod de viata si de plinatate, care transcende stereotipurile legate de sex. In cultura antichitatii tarzii, imaginile atletului si ale soldatului reprezentau cu tarie idealurile masculine, in timp ce fecioria si maternitatea reprezentau forme feminine de perfectiune. Ascetica crestina timpurie a pus la dispozitie aceste moduri de excelenta umana atat barbatilor cat si femeilor. Asa cum spune Sfantul Vasile, prin [intrarea] monahism, atat femeile cat si barbatii sunt inrolati in serviciul militar al Imparatului Hristos, luptand impotriva raului si pentru dreptate. Fratele Sfantului Vasile, Sf. Grigorie de Nyssa, a adaugat ca prin feciorie atat barbatii cat si femeile sunt chemati la maternitate spirituala, dand nastere lui Hristos precum Theotokos. [Prin urmare], in viata spirituala, atat calitatile masculine cat si cele feminine sunt necesare si se augmenteaza unele pe celelalte. A doua si a treia interpretare a Gal 3, 28 trimit la prima interpretare: transcendenta ontologica a limitarilor de sex in asemanarea omului cu Dumnezeu.

Permiteti-mi sa subliniez ca in antropologia si spiritualitatea patristica la care ne referim, idealul este viata umana abundenta si deplina, nu tipul de "androginie", temut de unii, care ar reduce toate persoanele la cel mai mic numitor comun, un fel de conditie neutra, fara  caracteristici deosebite. Dupa parerea mea, aceasta perspectiva patristica sugereaza ca femeile si barbatii sunt de obicei chemati sa inceapa prin utilizarea si dezvoltarea calitatilor umane pozitive pe care le percep ca fiind de aceeasi natura cu ei fie din pricina naturii lor intrinseci, talentelor lor personale sau din experienta lor de viata intr-un context cultural dat. Ceea ce inseamna afirmarea acestor calitati si activitati umane pozitive pe care oamenii le percep ca masculine sau feminine. Totusi, ei nu se pot opri aici. Din cauza caracterului unitar al virtutii, dezvoltarea completa a acelor virtuti pentru care cineva are inclinatii speciale, inclusiv legate de sex, vor necesita intr-un final si dezvoltarea celorlalte virtuti. De aceea, in caile diferite dar paralele de asceza ale casatoriei si monahismului, femeile ajung sa capete virtuti masculine deopotriva cu cele feminine, iar barbatii, in mod similar, capata virtuti feminine deopotriva cu cele masculine. Pe masura ce cresc in sfintenie, ei devin mai deplin umani, nu mai putin, si  in mod cert, ei nu renunta la nimic din ceea ce este bun in masculinitatea sau feminitatea lor.

Mai mult, este esential sa ne amintim ca pentru Parinti si pentru crestinii ortodocsi de astazi, toate aceste concepte si aplicatiile lor practice apar intr-un context al spiritualitatii ascetice. Daca in acest itinerariu spiritual identitatile sexuale ale oamenilor sunt intr-un anume fel transfigurate si limitarile lor depasite, nu trebuie sa ne imaginam in niciun fel ca aceasta transformare ar putea ajunge sa fie exprimata printr-un comportament sexual neconventional. El implica o purificare radicala a sufletului si trupului si o redirectionare a dorintei umane in dragoste de Dumnezeu si dragoste pentru aproapele. In casatorie, unirea trupeasca este inclusa, in mod obisnuit, ca parte a acestui proces de dragoste transformatoare in contextul specific al unirii si comuniunii dintre sot si sotie, care se desfasoara si pe multe alte niveluri. In monahism nu are un rol in acest proces.  

Natura [umana], calitatea de persoana si lucrarile [acesteia] Teologia ortodoxa are grija sa afirme acele realitati care trebuie sa fie prezente pentru ca mantuirea in Hristos sa aiba loc. Doctrinele legate intrinsec de mantuire sunt considerate cele mai potrivite ca invataturi ale Bisericii. In antropologie, trei lucruri apartin respectivei categorii si vedem aceste lucruri ca fiind capitale referitor la ceea ce este uman. Primul este natura noastra comuna, aceea care este a tuturor oamenilor si ii uneste ontologic. Aceasta unitate de natura este necesara pentru 
mantuire pentru ca este mediul prin care viata divina unita cu un trup si un suflet omenesc in Hristos se poate extinde de acolo la toate celelalte fiinte umane. Daca am fi cu adevarat monade izolate si inchise in sine, intruparea nu ar putea sa ne uneasca cu Dumnezeu. A doua caracteristica intrinseca a umanitatii este calitatea de persoana, adica existenta unica, libera a fiecaruia dintre noi, care poate sa aleaga sa se intoarca la Dumnezeu si poate primi dragostea Sa si sa-L iubeasca deopotriva. Calitatea de persoana este necesara mantuirii, din moment ce persoanele sunt cele mantuite. Al treilea element este totalitatea facultatilor umane sau a lucrarilor, aceste capacitati apartinand fiecaruia dintre noi care poate participa la Dumnezeu prin ascultarea de voia Sa, colaborarea la activitatea Lui si prin exersarea virtutilor. Astfel, energiile dumnezeiesti ajung sa fie prezente in noi si sa actioneze prin noi, si in aceasta consta mantuirea noastra.

Afirmarea naturii umane, a calitatii de persoana si a lucrarilor este bine reprezentata in teologia patristica. Aceste trasaturi ne definesc umanitatea. Desi Parintii nu o descriu exhaustiv si un anume mister  antropologic ireductibil ramane, ar fi nepotrivit sa gandim ca orice altceva in noi compromite sau submineaza aceste realitati. Totusi, sunt niste zone ale antropologiei pe care Parintii nu le-au explorat suficient, si aici s-ar putea dovedi potrivit ca Biserica sa adauge ceva la linia lor de gandire, dar nu in asa fel incat sa deformeze sau sa submineze afirmatiile de baza asupra carora acestia s-au pus de acord. O astfel de zona este caracterul unicitatii personale si felul in care este exprimata prin configuratia distincta a facultatilor naturale ale fiecarei persoane, prin setul irepetabil de talente, slabiciuni si caracteristici pe care fiecare dintre noi le are si le exercita. Eshatologia ofera contextul in care teologii vorbesc despre ceea ce Dumnezeu intr-adevar doreste ca oamenii sa fie si sa devina, si Parintii uneori cred ca toti vor fi absolut identici in unirea finala. Totusi, cineva poate sa se intrebe daca distinctia nu poate fi afirmata cumva in mod antinomic impreuna cu unitatea si plinatatea. Se crede ca in viata de veci caracterul si memoria formati  precum si virtutile turnate in experientele pamantesti unice ale fiecarei persoane vor persista vesnic. In rugaciunea Bisericii, sfintii sunt cunoscuti ca avand personalitati distincte si Maica Domnului este intalnita ca mama, nu ca tata. Este firesc sa evitam speculatiile despre eshatologie, dar este greu de crezut ca asemanarea umana poate sa-i epuizeze misterul.  

Pericolele distinctiilor [personale]  

Un alt aspect al antropologiei care are nevoie de mai multa reflectie este intelegerea acelor caracteristici care unesc anumite persoane, distingandu-le in acelasi timp de altele. Aici este o intreaga paleta de lucruri care se afla intre universalitatea naturii comune si unicitatea persoanei. Parintii au fost sovaielnici in a afirma valoarea lor pentru ca riscau scindarea trupului lui Hristos, dar cu siguranta pot contribui pozitiv la experienta umana daca devin ocazii de schimb reciproc si imbogatire, iar nu de divizare. Etnicitatea si cultura apartin acestei categorii, precum apartine si sexul. Acum aproximativ un secol, Biserica a respins ca erezie filetismul, adica ideea ca etnicitatea este factorul determinant al vietii cuiva in Biserica. Credinta noastra marturiseste ca etnicitatea este mai putin importanta decat unitatea in Hristos, care este singura ce ne poate mantui. Poate reusim sa ajungem la o evaluare mai buna a distinctiei dintre barbati si femei, precum si intre diferitele grupuri culturale, dar nu trebuie sa permitem ca preocuparea pentru probleme de sex sa devina un nou filetism, determinand viata noastra bisericeasca prin separare.
 
La baza tuturor acestor probleme antropologice sta intrebarea daca barbatii si femeile sunt in mod esential la fel sau in mod esential diferiti. Foarte mult din ceea ce credem ca stim reflecta mai degraba conditia noastra cazuta decat adevarata noastra natura de oameni. Pana la ce nivel diferentele de sex sunt bazate pe conditionare culturala sau iluzie spirituala si pana la ce nivel manifesta, poate, o distinctie fundamentala fata de ceea ce Dumnezeu ne-a creat sa fim? In prezent nu putem sti raspunsul definitiv la aceasta intrebare. Ramane o taina.

Nu putem gresi ascultand de Duhul Sfant si raspunzand, chiar daca prin incercari mai mult sau mai putin reusite, vocatiilor noastre autentice. Atunci putem ajunge la plinatate, deoarece voia Domnului este realizata, indiferent daca noi, barbati si femei, suntem esential la fel sau cumva diferiti. Dar acest discernamant vine rugator, din interiorul persoanei si comunitatii Bisericii, respectand talentele personale, slabiciunile si circumstantele in care ne gasim fiecare. Nu ne impune fortat o schema exterioara a ceea ce credem ca barbatii si femeile ar trebui sa fie - ori ca ne imaginam ca ar trebui sa fie asemenea, ori ca ar trebui sa fie conform medelelor de comportament distincte bazate pe sex. Asadar, ascultand personal si cu credinciosie de Dumnezeu, putem evita necesitatea unui raspuns imediat la intrebarea despre sex in antropologie si sa dam Bisericii timpul necesar pentru rugaciune linistita, studiu si reflectie in privinta acestei probleme. Dupa parerea mea, nu avem nevoie de un raspuns rapid pentru a justifica refuzul de a hirotoni femeile - ceea ce este foarte bine, pentru ca nici nu exista un raspuns rapid. Problema preotiei este mai bine abordata in contextul simbolismului liturgic, asupra caruia ne indreptam acum atentia.

Argumentul iconic

Crestinii ortodocsi au sugerat adesea ca, din moment ce preotul slujeste in calitate de chip/icoana al/a lui Hristos si Mantuitorul S-a intrupat barbat, preotul ar trebui sa fie de asemenea barbat pentru a exprima fidel asemanarea Sa. Acest argument pare simplu si este prin sine evident valid pentru multi, dar a fost sustinut in acest fel, fara explicatii si rafinari suplimentare, ceea ce poate parea cu usurinta neconvingator pentru altii si, intr-adevar, ofensator pentru femei si Creatorul lor. Acestor critici, el pare sa spuna ca femeile sunt mai putin umane sau crestine decat barbatii. Ei raspund ca toate persoanele umane poarta chipul lui Hristos, precum si toti cei botezati, si ca aceste forme de asemanare sunt cu siguranta suficiente pentru a implini, de asemenea, functia iconica a preotiei.
 
Sigur ca si noi sustinem faptul ca femeile crestine participa la chipul lui Dumnezeu prin creatie si Botez. Dificultatea apare pentru ca in traditia ortodoxa conceptul chipului este multidimensional si caracterul simbolismului liturgic este complex. Asemanarea cu Dumnezeu primita la creatie, spre exemplu, poate sa nu fie aceeasi care este data prin Botez, care stabileste un nou mod de participare la Hristos Intrupat. Aceste elemente de fundal trebuie intelese ca sa putem vedea concret ce poate si ce nu ne poate spune argumentul iconic despre masculinitatea preotului. 1. Din pacate, in timpul dezbaterilor, aceste explicatii lipsesc de obicei, fapt pentru care semnificatia sa pentru multi ortodocsi nu a fost clar exprimata. In cel de-al treilea tratat scris in apararea icoanelor, Sf. Ioan Damaschinul enumera sase tipuri de imagini: 1) in Treime, Fiul este imaginea exacta si consubstantiala a Tatalui, asa precum Duhul este a Fiului; 2) in mintea lui Dumnezeu exista planuri eterne care modeleaza toate lucrarile Sale creatoare, care in sine nu apar decat in timp; 3) omul este creat dupa chipul lui Dumnezeu; 4) creatia materiala si imagistica biblica a lucrurilor perceptibile dezvaluie realitatile invizibile si nemateriale ale lui Dumnezeu si lumii ingeresti; 5) in tipologia scripturistica evenimentele timpurii sunt chipuri ale celor viitoare, asa precum sarpele de bronz prefigureaza crucea; 6) evenimentele din trecut sunt amintite prin imagini, atat in cuvinte cat si prin mijloace vizuale.

Ultimele trei tipuri sunt clar legate de caracterul si functia icoanelor ortodoxe. Trebuie sa observam ca acest catalog nu este exhaustiv. Pentru scopul nostru de fata este important sa adaugam caile prin care cei botezati sunt icoane ale lui Hristos si sfintii manifesta in mod special asemanarea cu El. Aceste tipuri diferite de imagini functioneaza la multiple niveluri si in diferite feluri. De exemplu, chipul omului nu este consubstantial cu Dumnezeu asa cum Fiul este consubstantial cu Tatal, si astfel omul obisnuit nu are aceeasi asemanare cu Hristos ca sfantul.

Paralela Sfantului Ioan dintre imagistica verbala a textului sacru si imagistica vizuala a icoanei, o analogie acceptata de Biserica la Sinodul VII Ecumenic, este de subliniat in mod special. Asa cum a observat si  John Baggley, in traditia ortodoxa amandoua sunt intelese alegoric. Prin cuvinte, lemn si vopsea, tainele Imparatiei lui Dumnezeu sunt exprimate. Astfel de simboluri perceptibile nu se reprezinta doar pe ele ci si realitatea divina cu adevarat prezenta in ele si dincolo de ele. Ceea ce este semnificativ pentru noi este ca, in Biserica Ortodoxa, Liturghia este deopotriva iconica si alegorica. Prin cuvintele, muzica si gesturile sacre,  vestminte, lumanari si tamaie, prin toate actiunile Sfintei Liturghii, realitatile invizibile si intangibile ale Imparatiei sunt prezente, si noi participam in ele. Acolo Hristos isi intalneste poporul. Cu siguranta, Sfintele Daruri insele nu sunt o icoana ci realitatea. Totusi, contextul care le inconjoara este iconic prin excelenta. Semnificatia masculinitatii preotului Liturghia, precum Scriptura, are niveluri multiple de intelegere. In Mistagogie, Sfantul Maxim descrie cum cladirea bisericii, despartita in naos si sanctuar, in multe feluri, este o imagine a lui Dumnezeu, a universului creat, a lumii vazute, a persoanei umane si a sufletului Masculinitatea preotului trebuie inteleasa in acest context de multidimensionalitate. Nu este o icoana a masculinitatii in sine, care corespunde lemnului si vopselei mai degraba decat celor care sunt reprezentate prin ele. Ca orice altceva din Liturghie, exprima ceva din realitatea eterna a Imparatiei, care, asa cum am vazut mai devreme, transcende distinctia de sex.

Masculinitatea preotului are astfel intelesuri alegorice si nu literale, iar caracterul sau iconic functioneaza intr-un context foarte specific definit de toate celelalte fatete ale activitatii liturgice care o inconjoara. Asadar, nu inseamna ca in afara contextului liturgic, unde suntem chemati sa ne exprimam propriu-zis dragostea pentru Dumnezeu si aproapele in viata pe care o ducem, barbatii sunt mai umani sau mai sfinti decat femeile sau ar trebui sa ocupe toate posturile de conducere. Preotul slujeste pentru a uni toti credinciosii cu Dumnezeu in Hristos, si aceleasi Sfinte Daruri pe care le primeste le imparte si cu altii.

Cum face, atunci, masculinitatea lui cunoscuta Imparatia lui Dumnezeu? Dupa parerea mea, indiciul in abordarea acestei chestiuni poate fi gasit in modurile diferite in care conceptele de sex functioneaza literal si alegoric in antropologia unora dintre Parinti. Am vazut ca pentru Sf. Grigorie de Nyssa, omul transcende in final distinctiile dintre barbat si femeie in viata ascetica si la invierea de obste, semnificatia acestor concepte se diminueaza sau este eliminata. Totusi, aceasta le permite sa fie transformati si sa li se dea un nou inteles la nivel alegoric. Aici, Sfantul Grigorie isi imagineaza toate persoanele umane ca feminine. Ele sunt chemate sa fie fecioare prin puritate spirituala precum si fizica si sa dea nastere virtutilor si lui Hristos imitand-o pe Maica Domnului. La baza acestei imagistici se afla o tema majora din gandirea capadocianului, mai precis ideea de persoana umana ca receptacul cu vointa libera chemat sa se plineasca pe sine prin participarea la viata divina si sa reverse din sine mai departe, prin dragoste, aceasta viata. Aceasta idee exprima conceptul si mai elementar din antropologia patristica potrivit caruia noi suntem creaturi care nu avem nimic de la noi dar suntem totusi imprimate cu chipul lui Dumnezeu si, prin urmare, legati intrinsec de El si chemati sa ne primim toata viata de la El. Astfel, imaginea tuturor persoanelor u~ane ca femei, ca mi;ese in raport cu Mirele Hristos, exprima esenta a ceea ce suntem si nu este deloc arbitrara. Sfantul Maxim sintetizeaza aceasta intuitie antropologica si transferul corespunzator al conceptiilor de sex de la nivel literal la cel alegoric si de la forma de existenta limitata a acestei vieti trecatoare la noua forma de existenta caracterizand veacul ce va veni. El spune ca persoana care transcende masculinul si femininul este tocmai aceea care devine fecioara-mama. Modul unic al Nasterii lui Hristos in opozitie cu modul obisnuit de procreere umana devine arhetipul participarii noastre la un nou mod de existenta care este vesnic. Aceasta este o parte esentiala a vietii Bisericii si, prin urmare, realitate a ei este incarnata si comunicata noua prin Liturghie.

In Liturghie, preotul serveste drept chip/icoana al/a Mirelui dumnezeiesc care vine sa-si intalneasca mireasa. De la el primim viata Mantuitorului, iar raspunsurile noastre catre el exprima raspunsul nostru iubitor catre Hristos, pe Care el ni-L face prezent. Cand sarut mana preotului care-mi da binecuvantarea Domnului, este un mod concret de a da substanta devotiunii si recunostintei mele fata de Hristos si fata de Biserica. Bineinteles ca este cinstit preotul, dar, mai important, veneratia data imaginii se urca la arhetip. Poate nu sunt de acord cu toate lucrurile pe care le spune un anumit preot, si s-ar putea nici sa nu-l plac personal, dar preotia lui ramane vrednica de cinstire, pentru ca prin ea mi se permite sa-L intalnesc si sa-L ador pe Stapanul.

S-a sugerat ca la momentul liturgic crucial al epiclezei, savarsitorul cu mainile ridicate invocand Duhul Sfant seamana cel mai mult cu orans, misterioasa femeie rugatoare din arta catacombelor antice. Poate sa rezulte ca slujirea lui preoteasca implica simbolism atat masculin cat si feminin si, prin urmare, ar putea fi realizata la fel de bine si de o femeie?

Aceeasi imagine a mijlocirii existenta la vechea orans, imaginea care Il cheama pe Dumnezeu sa fie prezent in mijlocul creatiei Sale, este reprezentata si mai deplin in icoana Maicii Domnului a Semnului [Znamenie], Fecioara cu mainile ridicate purtand pe Hristos in pantece, care apare pe peretele din spatele altarului in unele biserici ortodoxe. La Bunavestire, Sfantul Duh a venit peste ea aducand prezenta incarnata a lui Hristos, si epicleza extinde aceasta actiune divina in Euharistie. Asadar, preotul este intr-un fel o icoana a Maicii Domnului. Asa cum s-a observat recent, ea a indeplinit vocatia umana universala a preotiei imparatesti mai bine decat oricare alta persoana, primind pe Fiul dumnezeiesc in ea insasi si oferindu-L Tatalui. In aceasta lucrare de primire si punere inainte a vietii divine, barbatii si femeile deopotriva functioneaza intr-un mod feminin. La epicleza, credinciosii stau in spatele preotului si impreuna cu el stau cu fata catre Dumnezeu, si Biserica este unita cu el in invocarea Sfantului Duh, Care Se pogoara asupra noastra a tuturor precum si asupra Sfintelor Daruri. Astfel, un barbat numit in preotia liturgica poate primi darul de a conduce si de a directiona aceasta rugaciune in virtutea caracterului de preotie imparateasca a umanitatii sale.

Caracterul iconic al masculinitatii sale este manifestat cand se intoarce catre noi. Apoi, in timp ce daruieste binecuvantarile si sacramentele lui Hristos, il intalnim fata catre fata si in el pe Mirele dumnezeiesc. Masculinitatea preotului are prin urmare un inteles important dar specific. Totusi, asa cum am vazut, simbolismul iconic si viata spirituala pe care acesta o face cunoscuta lucreaza la multiple niveluri, dintre care niciunul nu poate fi privit ca exhaustiv sau exclusiv. Atat sexul cat si preotia participa la aceasta multidimensionalitate. Preotia liturgica specifica, de exemplu, trebuie sa poata fi clar distinsa de preotia imparateasca a sfinteniei la care suntem toti chemati. Theotokos implineste aceasta slujire a preotiei imparatesti in mod perfect, dar acest lucru nu inseamna ca ea sau oricare alta femeie sunt chemate la preotia liturgica.

Corelarile pe care unii teologi le percep intre Theotokos, femei si Sfantul Duh, sau intre Hristos si barbati, trebuie vazute de asemenea in contextul multidimensionalitatii. Asa cum am afirmat mai devreme, niciuna din aceste relatii nu poate fi exclusiva, chiar daca are o semnificatie reala. Simbolismul Bisericii ca mireasa care Il intalneste pe Hristos este tot o parte dintr-un intreg mai amplu. Nu trebuie uitat ca Biserica este si trupul lui Hristos, o manifestare a prezentei Sale si o manifestare proprie. De aceea, caracterul ei este intr-un fel alegoric masculin cat si feminin. Poate ca masculinitatea preotului este o expresie a Bisericii ca trup in acest sens.Toti suntem chemati precum mireasa sa-L intalnim pe Hristos, dar in acelasi timp sa-L intrupam pe Hristos pentru altii. De exemplu, Sf. Grigorie Teologul a observat cum se intampla acest lucru intr-o actiune de caritate. Recipientul Il manifesta pe Hristos in saracia Sa, in timp ce-L intalneste in binefacator. Cel care da Il manifesta pe Hristos prin generozitate si-L intalneste in smerenia nevoiasului. Viata spirituala este o relatie de dragoste inepuizabila intre persoane, si atat femeile cat si barbatii sunt chemati sa-i imite pe Hristos si pe Maica Domnului in diverse feluri. Aceasta este calea de a articula viata noastra la Liturghie, prin golire de sine reciproca si daruire de sine, nu printr-un fel de ierarhie sociala impusa artificial. Desigur, preotii si episcopii exercita putere de conducere si in afara Bisericii, dar asa si altii in diferite feluri, si, asemenea tuturor crestinilor, trebuie sa practice si ei o forma de ascultare.
 
Dincolo de masculinitate

Masculinitatea preotului are asadar un rol important in cultul ortodox, dar ramane mereu o parte dintr-un intreg mai amplu. Ea contribuie la unitate a de dragoste si plinatate a vietii in Hristos la care toti barbatii si femeile sunt chemati sa participe. Dragostea si viata ne sunt oferite de Dumnezeu fara limita, iar prin pocainta, adorare si ascultare de El putem toti sa le primim, oricare ar fi limitarile si circumstantele noastre umane. In acest fel, caracterul nostru personal si contextul social pot fi transfigurate din interior in conformitate cu felul in care Dumnezeu ne-a creat sa fim. Astfel, viata in Biserica nu poate fi facuta pe drept un instrument al opresiunii. Cand se intampla aceasta, trebuie sa ne pocaim. Viata crestina autentica permite plinatatea umana si este cu adevarat eliberatoare pentru toti oamenii, femei si barbati, deopotriva.

Nonna Vema HARRISON

Traducere din limba engleza de Iuliu Adrian Blaga

• Femeile si preotia
  Publicat in : Sfaturi duhovnicesti