Din istoria isihasmului pana in secolul al XV-lea

1. Isihasmul si locul sau in spiritualitatea ortodoxa.

Definirea sau chiar si numai descrierea unei experiente duhovnicesti risca reducerea sau deformarea ei; intrucat limbajul, oricat de bogat si subtil ar fi, nu poate exprima viata in toata profunzimea si complexitatea ei. Si, totusi, experientele duhovnicesti se cer impartasite pentru edificarea cator mai multi.

Este si cazul isihasmului care a fost in general definit ca o tendinta a monahismului oriental care cauta perfectiunea crestina in unirea cu Dumnezeu prin rugaciunea continua. Pe langa rugaciune, considerata uneori ea insasi ca scopul sau "sfarsitul" perfectiunii si "partea cea buna" sau "unicul lucru necesar" (Lc. 10, 42), isihasmul pune accentul pe isihie si pe paza mintii ca mijloace de a ajunge la rugaciunea curata si la unirea cu Dumnezeu.

Daca ne-am opri aici cu descrierea isihasmului, am crede usor ca isihastii sunt monahii care se consacra exclusiv rugaciunii personale, in izolare, fara a avea nimic comun cu viata calugareasca obisnuita, unde accentul se pune pe implinirea poruncilor divine, pe ascultare, pe viata de obste si pe rugaciunea liturgica. Realitatea este insa alta. Caci pentru a ajunge pe piscurile vietii duhovnicesti trebuie sa treci prin toate etapele ei, incepand tocmai cu implinirea poruncilor divine printr-o viata de ascultare si smerenie in cadrul unei comunitati.

Astfel se pune problema locului isihasmului in spiritualitatea ortodoxa: Este el o cale eminenta, suprioara, prin sine in raport cu celelalte moduri de traire duhovniceasca? Este el rezervat unui mic numar de alesi?

Pentru a raspunde, trebuie sa subliniem, mai intai, caracterul fundamental omogen al spiritualitatii ortodoxe pentru care Evanghelia in toata exigenta sa si in toate invataturile ei se adreseaza tuturor celor ce o accepta. "Cand Hristos - zice Sf. Ioan Gura de Aur - porunceste sa urmam calea cea stramta, El se adreseaza tuturor oamenilor. Calugarul ca si mireanul trebuie sa atinga aceleasi inaltimi duhovnicesti". Cu atat mai mult, traditia rasariteana nu desparte radical pe calugari de isihasti, una din trasaturile cele mai caracteristice ale monahismului oriental fiind tocmai unitatea sa interioara de-a lungul timpului si spatiului. Aceasta unitate se explica prin faptul ca "monahismul este inainte de toate o traditie", adica o transmitere de realitati vii si personale care se leaga organic de traditia integrala a Bisericii.

Locul isihasmului se gaseste deci in interiorul Traditiei Bisericii, "nu ca o alta traditie, ci ca traditie cuprinsa in Traditie, dupa cum "inima este corpul cel mai interior al corpului". "Dimensiunea" isihasta, cu experienta vederii luminii taborice si a rugaciunii inimii - zice un teolog ortodox - trebuie integrata in traditia spirituala "catolica" a Ortodoxiei; in afara acesteia, isihasmul se sterilizeaza si se usuca".

2. Isihasmul la Parintii pustiei si Parintii sinaiti.

Istoria isihasmului, in acceptia cea mai larga a acestui cuvant incepe cu primii calugari din pustia Egiptului. Apoftegmele lor lasa sa se intrevada ceea ce, putin mai tarziu, Evagrie Ponticul, Sf. Macarie cel Mare, Diadoh al Foticeii si, mai ales, Sf. Ioan Scararul vor defini drept cale a unirii cu Dumnezeu prin isihie, paza mintii sau a inimii si rugaciunea continua.

Cuvantul "hesychastai", curent in Orient cel putin din secolul al V-lea, desemna pe calugarii care traiau izolat sau in mici grupuri fata de marile comunitati manastiresti. Erau de asemenea numiti "isihasti" calugarii care duceau o viata solitara sau contemplativa chiar in sanul unei manastiri de obste.

Cuvantul "hesychia" desemneaza starea de calm, de pace, de odihna, de liniste, rezultata din incetarea cauzelor exterioare de tulburare (zgomote, afaceri, razboaie) ca si din absenta agitatiei interioare a sufletului care si-a gasit echilibrul ierarhic al facultatilor sale. In limbajul calugarilor, isihia este pacea unirii sufletului cu Dumnezeu, "stiinta stiintelor" si "arta artelor". Este mai intai o "isihie exterioara" inteleasa ca "fuga de lume", nevoie subliniata constant de Apoftegmele Parnitilor pustiei.

Dar ea singura nu este suficienta. Isihia exterioara trebuie insotita de:

a). "amerimnia" - lipsa de griji.

De lipsa de griji cu privire la lucrurile pamantesti vorbesc mereu atat Sf. Evangheli cat si Parintii traditiei manastiresti. Insa marele dascal al "amerimniei" este Sf. Ioan Scararul care, in formule scurte, o sintetizeaza in chip memorabil astfel:

"Bunul inainte-mergator al linistii este negriia de toate lucrurile cuvenite sau necuvenite. Caci cel ce deschide usa celor dintai va cadea numaidecat in cele de-al doilea". "Un mic fir de par tulbura ochiul; o grija mica alunga linistea. Caci linistea este lepadarea tuturor gandurilor si renuntarea la orice grija, chiar indreptatita".

Evagrie Ponticul, in al sau De Oratione, identifica chiar efortul eliminarii gandurilor cu rugaciunea: "Nu vei putea sa te rogi curat atata timp cat esti impletit cu lucrurile materiale si tulburat de griji necontenite. Caci rugaciunea este lepadarea gandurilor".

Dar invatatura lui Evagrie este in realitate "o sinteza de elemente mai vechi, aceea a intelepciunii ascetice a Parintilor pustiei si a intelpciunii filozofice si mistice a alexandrinilor si in special a lui Origen" n ceea ce denota o intreaga traditie in aceasta privinta.

b). "nepsis" - atentia sau paza mintii.

Mijlocul prin care se duce lupta invizibila impotriva gandurilor poarta la isihasti numele clasic de nepsis (de unde expresia de Parinti niptici) care se traduce cu atentie, vigilenta, sobrietate, paza mintii sau a inimii, invatatura despre nepsis, profund evanghelica, este si ea o idee centrala a spiritualitatii monastice, ca fiind conditia esentiala a rugaciunii curate. Ea revine ca un leitmotiv in toate scrierile ascetice, incepand cu Parintii pustiei. Pentru acestia, paza mintii este necesara oricarui om daca vrea sa nu se osteneasca degeaba.

Origen vorbeste de o adevarata "batalie a gandurilor" careia trebuie sa-i facem fata, iar singurul mijloc de a mi sucomba atacurilor demonilor este paza mintii sau a inimii. Analiza mecanismului psihologic al ispitei cu fazele sale: sugestia, dialogul interior cu gandul rau si consimtirea culpabila care duce la patima si la captivitate, a pus in evidenta importanta pazei mintii ca "gardiana" la poarta inimii: sa nu permitem "conversatia" cu sugestia pacatoasa ci sa o respingem de la prima aparitie a ei. "Fi-i portarul inimii tale si oricarui gand care se prezinta pune-i aceasta intrebare: "De-ai nostri esti sau esti dintre dusmanii nostri?" (Iosua 5, 13).

Iata de ce Sf. Macarie cel Mare spune ca toata lupta omului se petrece in gand iar Isihie Sinaitul pare sa reduca toata asceza la nepsis definita de el ca "o metoda duhovniceasca care - cu ajutorul lui Dumnezeu si printr-un efort sustinut si hotarat - izbaveste cu totul pe om de ganduri si cuvinte patimase, ca si de fapte rele".

c). rugaciunea neincetata pentru a castiga adevarata pace a unirii cu Dumnezeu.

Aceasta disciplina riguroasa impusa mintii si inimii, insotita de o asceza trupeasca nu mai putin severa, cu care impreuna formeaza praxis-ul sau prima faza a vietii ascetice, nu urmareste numai evitarea pacatului, ci ea prepara de asemenea climatul interior pentru rugaciunea curata care singura uneste cu Dumnezeu.

Insa pe cat idealul rugaciunii curate este mare, pe atat realizarea lui este dificila, din cauza pacatului care a distrus armonia psihosomatica a omului si i-a slabit puterea de concentrare a atentiei in inima.

Dupa pacatul stramosesc, unitatea interioara a omului, asigurata de inima ca centru si izvor al facultatilor active ale mintii si vointei, a fost distrusa. Si astfel, mintea -nous- privata de centrul sau se disperseaza intr-o lume care ii devine de acum inainte exterioara. De unde, diversitatea gandurilor (logismoi) si uitarea pomenirii neincetate a lui Dumnezeu.

Isihastii si-au dat curand seama ca remediul pentru eliberarea mintii din captivitatea pernicioasa a gandurilor este ceea ce, mai tarziu, unul din ei, va numi: "intoarcerea la simplitatea originara" prin pomenirea perseverenta si neincetata a lui Dumnezeu in rugaciune.

Ajungem astfel la nevoia rugaciunii neincetate, care in limbajul isihast a luat numele de "rugaciunea inimii" sau "rugaciunea mintii", fixata cu timpul in "rugaciunea lui Iisus". Desi acest nume s-a impus numai dupa renasterea isihasta din secolul XIV, totusi "rugaciunea lui Iisus" are o geneza foarte veche, originile sale urcandu-se la primii calugari. Acestia cunosteau deja rugaciuni scurte - monologistos - si "jaculatoare" (tasnite din inima) de invocare a Numelui lui Dumnezeu.

Evagrie Ponticul este unul dintre primii dascali in aceasta privinta. Insa, influentat de Origen, Evagrie concepe pe om ca spirit inchis in materie, iar rugaciunea continua ca un mijloc de eliberare din robia trupului. De aceea, trupul omenesc ca si Fiul lui Dumnezeu intrupat gasesc putin loc in invatatura sa despre rugaciune. Acest intelectualism platonician al lui Evagrie va fi corectat de Sf. Macarie cel Mare pentru care viata spirituala este in intregime fondata pe intruparea Cuvantului lui Dumnezeu. Sf. Macarie dezvolta in Omiliile sale invatatura despre harul divin si rugaciune pe baza unei antropologii profund biblice. Pentru el, centrul persoanei umane nu este mintea ci inima: "Inima stapaneste si domneste peste tot trupul. Cand harul ia in stapanire inima, devine stapan peste toate madularele si (peste toate) cugetele. Pentru ca acolo in inima este mintea si toate cugetele sufletului si increderea lui".

Astfel "rugaciunea intelectuala" a lui Evagrie devine in Orient progresiv "rugaciunea inimii", o rugaciune personala, explicit adresata Fiului lui Dumnezeu intrupat, "rugaciunea lui Iisus" in care "pomenirea Numelui" (divin) ocupa locul central".

Chiar daca Sf. Macarie nu aminteste formula rugaciunii lui Iisus, despre care avem marturii posterioare din mediile macariene ale pustiei scetice, totusi el o sugereaza in "Omiliile" sale. Pentru ca singur darul Sfantului Duh ne poate tamadui de rana pacatului si purifica inima noastra, noi nu putem decat sa imitam pe femeia careia ii curgea sange sau pe orbul din Evanghelie, strigand: "Fiul lui David miluieste-ma". Chiar cand sufletul poarta in sine ranile patimilor rusinoase, chiar cand el este orbit de intunericul pacatului, ii ramane totusi puterea de a striga si a chema pe Iisus.

In secolul al V-lea, Sf. Diadoch al Foticeii in Epir ( 458) a fost unul din marii maestri ai spiritualitatii isihaste in lumea bizantina. Pe urma Sf. Macarie, Diadoch acorda un loc important inimii si curatirii sale prin "pomenirea lui Iisus": "Cel ce vrea sa-si curateasca inima, sa o incalzeasca necontenit cu pomenirea Domnului Iisus. Acesta sa-i fie singurul sau cuget si lucrul sau neincetat".

Prin pomenirea lui Iisus, adica prin strigatul neincetat "Doamne Iisuse", omul face experienta unirii sale cu Dumnezeu. "Astfel mistica mintii si mistica inimii se unesc, deschizand calea unei spiritualitati care va angaja natura umana in totalitatea ei".

Contemporani cu Sf. Diadoch si pe linia aceleiasi spiritualitati sinaitice sunt Sfintii Varsanufie si Ioan "Profetul", doi sfinti zavorati in manastirea lui Seridos, de la care ni s-au pastrat aproximativ 850 de scrieri de indrumare duhovniceasca sub forma de intrebari si raspunsuri practice. Acestia recomanda taierea vointei proprii, nevoia unui indrumator duhovnicesc, examenul de constiinta si invocarea lui Iisus pentru a face fata ispitei ("sa alergam la numele lui Iisus", intrebarea 304). Cu privire la rugaciune, ei sfatuiesc echilibrul intre lectura si psalmodie si rugaciunea lui Iisus.

Pe aceeasi linie se inscriu Nil Sinaitul (al Andrei), Marcu Ascetul, Dorotei (ucenicul Sfintilor Varsanufie si Ioan) si ucenicul lui, Dositei. "Adiata Sfantului Dositei" ne spune ca acesta "traia cu gandul permanent la Dumnezeu, intr-adevar el a fost instruit sa zica mereu: "Doamne lisuse Hristoase Dumnezeul nostru, miluieste-ma; Fiul lui Dumnezeu, mantuieste-ma" (col. 348 a).

Incepand cu secolul al VI-lea, faimoasa manastire intemeiata de Justinian pe Muntele Sinai va deveni centrul cel mai important al raspandirii isihasmului. Sf. Ioan Scararul (579-650), egumenul acestei manastiri ne da despre isihasm o descriere dintre cele mai complete. Faimoasa sa "Scara" consacra "sfintitei linistiri (isihii) a trupului si a sufletului" un intreg Cuvant (al 27-lea) din cele 30 ale sale. Pentru el "isihastul (cel ce se linisteste) este acela care se sarguieste sa inchida netrupescul in casa trupeasca" (27, 6). "Cazul cenobitului (celui care traieste intr-o obste) nu este identic cu acela al monahului (isihast). Acesta are nevoie de o mare trezvie si de minte neimprastiata; cenobitul are adesea sprijinul unui frate, monahul pe acela al unui inger" (ibidem).

Aceste texte exprima bine esenta isihasmului identificat cu monahismul, caci in sensul sau originar cuvantul "monah" desemneaza pe cel ce traieste singur cu Dumnezeu, deci pe eremit sau anahoret. Ca si la Diadoch al Foticeii, invocarea Numelui lui Iisus ocupa un loc important in sistemul spiritualitatii descris de Scara: "Pomenirea lui Iisus sa se uneasca cu rasuflarea ta si atunci vei cunoaste folosul linistii" (27, 25).

Astfel, Numele Cuvantului intrupat este legat de ritmurile esentiale ale trupului: inima si respiratia. Astfel Sf. Ioan Scararul apare ca "primul autor care leaga" pomenirea lui Iisus" de respiratie, ceea ce inseamna ca trebuie sa tindem a face sa coincida invocatia Numelui Domnului cu ritmul respiratiei".

Scara Sf. Ioan, "adevarata enciclopedie ascetica", va exercita cea mai mare influenta in renasterea isihasta din secolul al XlV-lea. In ea, isihastii gaseau nu numai regulile cele mai exacte ale vietii isihaste, ci si o anticipare a doctrinei care asociaza rugaciunea lui Iisus cu perceperea unei lumini supranaturale, caci, dupa Sf. Ioan (pe urma lui Evagrie), "ochiul inimii" poate vedea divinul "Soare al mintii" si, in acest caz ,isihastul se vede el insusi in intregime luminos.

Format in aceeasi scoala de spiritualitate, Isihie Sinaitul subliniaza mereu, in cele doua sute de capete ale sale Despre trezvie si virtute, nevoia atentiei sau a isihiei ca mijloc de eliminare a gandurilor. Dar atentia trebuie intotdeauna legata de rugaciunea lui Iisus pentru a asigura progresul duhovnicesc. "Uneste cu rasuflarea narii trezvia si numele lui Iisus, gandul neuitat la moarte si smerenia. Caci amandoua sunt de mare folos" (II, 87).

Isihie Sinaitul este primul care in Capetele sale foloseste expresia "rugaciunea lui Iisus" evhii tou Iisou si, epiklesis lisou - epicleza, apel, invocarea lui Iisus. Cel ce cheama constant Numele lui Iisus nu ramane exterior acestui Sfant Nume, ci el patrunde in viata sa mai intai ca o lampa in intuneric, apoi ca o luna atotluminoasa, rotindu-se pe cerul inimii; in sfarsit Iisus ne apare ca soarele cu lumina stralucitoare a contemplarii sale (II, 64).

Isihie considera drept scop al vietii omenesti pronuntarea cu sfintenie a Numelui lui Iisus: "Cu adevarat fericit este cel ce s-a lipit in cugetare de rugaciunea lui Iisus si-L striga pe El neincetat in inima, cum s-a unit aerul cu trupurile noastre, sau flacara cu ceara" (II, 94).

In aceeasi perioada a trait ca isihast Sf. Isaac Sirul, episcop de Ninive pentru o scurta perioada, ale carui Cuvinte despre sfintele nevointe traduse in greaca (in secolul IX) vor anima traditia isihasta, mai intai in Orientul Apropiat si apoi in Europa de Sud-Est ca si in Rusia.

Sf. Isaac este unul din dascalii cei mai cunoscuti ai rugaciunii neintrerupte. Pe linia parintilor anteriori, el descrie "rugaciunea de dincolo de rugaciune", stare sufleteasca in care rugaciunea propriu-zisa inceteaza, pentru a face loc extazului. Astfel, el distinge intre "rugaciunea de cerere", incarcata de griji si temeri, "rugaciunea curata", in care cererile inceteaza, caci ne incredintam total vointei lui Dumnezeu si "rugaciunea duhovniceasca", rugaciune desavarsita sau pura contemplatie (Cuv. 32). In aceasta stare, rugaciunea inceteaza iar sufletul se roaga in afara de rugaciune. Este pacea absoluta, odihna, linistea (isihia). "Miscarile sufletesti ajungand la curatia deplina, se impartasesc de energiile Sfantului Duh". "Firea ramane nelucrata de nici o miscare si amintire a celor de aici" (Cuv. 85).

Aceasta este "linistea duhului", superioara rugaciunii. Ea este starea veacului viitor in care "sfintii nu se roaga cu rugaciunea, mintea lor fiind inecata de Duhul, ci se salasluiesc, prin rapire, in slava care-i veseleste" (Cuv. 32).

Intre marii dascali ai spiritualitatii isihaste se inscrie si Sf. Simeon Noul Teolog (949-1022). Desi calugar studit si egumen al manastirii Sf. Mamas din Constantinopol, Sf. Simeon apartine "scolii" de spiritualitate sinaitica. Ceea ce caracterizeaza indeosebi invatatura sa este accentul pe care el il pune pe experienta harului baptismal si pe "subitul" iluminarii. Cel botezat nu realizeaza cu adevarat potentele botezului sau decat atunci cand ajunge la constiinta prezentei Sfantului Duh in el si vede lumina harului iui Hristos.

La aceasta trebuie sa conduca purificarea sufletului si implinirea poruncilor divine. Dumnezeu este lumina si salasluieste in lumina inefabila. Cel ce ajunge la unirea cu Dumnezeu se impartaseste prin aceasta insasi, de lumina vesnica, devenind el insusi lumina. La aceasta se ajunge prin credinta si virtuti, dintre care cea mai desavarsita, dupa el, este isihia.

In scrierile sale Sf. Simeon afirma, cu forta care-i venea din propria-i experienta, primatul evenimentului spiritual, hristocentrismul spiritualitatii crestine si realismul sau sacramental.

3. Renasterea isihasta din Muntele Athos in secolele XIII-XIV

Cei doi artizani ai renasterii isihaste de la Sf. Munte in secolele XIII si XIV au fost calugarul Nichifor "din Singuratate", (mort pe la anul 1300) si Sf. Grigorie Sinaitul (1255-1346). Lupta lor a fost incununata teologic de Sf. Grigorie Palama (1296-1359) care a justificat pe baza de marturii biblice si din Traditie experienta isihasta, fondand-o astfel teologic.

a). Calugarul Nichifor "din Singuratate".

Calugarul Nichifor ne este cunoscut din cateva date biografice datorate Sf. Grigorie Palama si mai ales prin al sau "Cuvant despre rugaciune, trezvie si despre pazirea inimii".

Scopul urmarit de Nichifor a fost sa incite pe cititorii sai la practicarea "atentiei" si pastrarea constanta in inima a Numelui lui Iisus impotriva oricarei tentatii venite din lumea exterioara. Pentru a convinge despre aceasta necesitate, el invoca exemplul unei pleiade de Parinti, dandu-ne astfel o mica filocalie. La sfarsit, el indica un mijloc practic pentru cazul in care cineva ar fi lipsit de un duhovnic experimentat: este vorba de o metoda psiho-somatica cu ajutorul careia mintea poate fi "trimisa" si mentinuta in inima, utilizand actul respiratiei si rugaciunea lui Iisus.

Nichifor, pe linia spirituala deschisa de Sf. Macarie, acorda un mare rol inimii in rugaciune. Inima este originea si "locuinta" mintii. Aceasta, intrand in inima, este asemenea omului intors acasa dupa o calatorie, bucuros sa-si regaseasca pe ai sai. De aceea, mintea trebuie sa se sileasca sa coboare in inima cu ajutorul respiratiei si al rugaciunii. "Metoda lui Nichifor, observa parintele prof. Staniloae, a devenit in esenta ei o practica generala in secolul al XIV-lea intre monahii zisi isihasti, si daca nu metoda insasi, cel putin rugaciunea neincetata a lui Iisus, adica partea a doua a Metodei lui Nichifor, a devenit generala printre monahii rasariteni in tot timpul de atunci incoace".

In aceeasi vreme si loc si cu aceleasi intentii apare o alta "Metoda" de rugaciune cunoscuta sub numele de "Metoda a sfintei rugaciuni si atentii", atribuita pe nedrept Sf. Simeon Noul Teolog. Ea se fondeaza in principiu pe aceleasi elemente, cerand practicantului sa se forteze a gasi "locul inimii", unde toate "puterile sufletului se reunesc". Cand mintea a gasit "locul inimii" dupa o lunga cautare in intuneric, "ea se vede ea insasi in intregime luminoasa si plina de discernamant" pentru a alunga toate gandurile.

Justificarea acestor metode de rugaciune se gaseste in Sf. Scriptura si in toata spiritualitatea ortodoxa care vede in om o creatura unitara: trup, suflet si spirit. Numai pacatul a dislocat aceasta unitate, provocand revolta trupului impotriva duhului si supunandu-le astfel tiraniei patimilor. Or prin harul botezului, printr-o severa asceza si prin rugaciunea lui Iisus cu ajutorul acestor metode, isihastii cred ca e posibil ca "mintea (duhul) sa revina in inima" si sa se restabileasca astfel unitatea duhovniceasca a omului. De alta parte, experienta ne arata ca trupul participa la toate miscarile sufletului: el se sfinteste impreuna cu sufletul prin har sau se degradeaza impreuna cu el prin patimi.

Daca am insistat putin asupra acestor metode de rugaciune am facut-o pentru ca ele se regasesc in scrierile altor autori duhovnicesti din sec. XIV (Sf. Grigorie Sinaitul si Calist si Ignatie Xantopulos), fiind preluate si de autorii renasterii filocalice si isihaste din secolul XVIII. Totusi trebuie sa precizam ca majoritatea acestor autori sustin ca ele nu sunt decat accesorii, ca accentul nu trebuie pus pe "metoda", ci pe rugaciunea insasi si pe intalnirea pe care ea o realizeaza cu Hristos, Dumnezeu si om, comuniune care este sensul insusi al vietii crestine.

b). Sfantul Grigorie Sinaitul.

Originar din Asia Mica, dupa o suita de peregrinari datorate vicisitudinilor vremii sau dorintei sale de desavarsire, Sf. Grigorie face cunostinta cu viata isihasta in Sinai, apoi in Creta unde calugarul Arsenie il initiaza in "paza mintii" si rugaciunea curata. Instalat intr-un schit (Magula) de la Sf. Munte, el "angajeaza la Muntele Athos o adevarata cruciada isihasta cu sprijinul Sf. Maxim Cavsocalivitul".

Din toate partile Sf. Munte calugarii se indreptau spre Magula, la noul povatuitor intr-ale isihiei. Printre ei se aflau si Isidor si Calist, viitori patriarhi ai Constantinopolului. Dar desele incursiuni turcesti pun capat sederii Sf. Grigorie pe Athos.

Spre 1325 el se stabileste pentru prima data la Paroreea (Bulgaria), unde se va instala definitiv in 1335. Bucurandu-se de protectia tarului Ioan Alexandru (1331- 1361), Sf. Grigorie va transforma muntii Paroreei intr-o adevarata cetate monastica. De acolo, invatatura si trairea isihasta se vor propaga spre tarile slave si romane.

Daca Sf. Grigorie Palama este marele aparator pe plan teologic al experientei isihaste, Sf. Grigorie Sinaitul ramane marele sau indrumator practic. Este meritul lui de a fi "inradacinat intr-o spiritualitate creatoare cea mai mare parte a episcopilor care, dupa victoria invataturii palamite, vor guverna Biserica si o vor innoi-o".

In scrierile sale, foarte raspandite printre calugarii ortodocsi si tot atat de apreciate, Sf. Grigorie foloseste din plin experienta acumulata de generatiile anterioare. "El si-a asimilat reflexiunea asupra vietii duhovnicesti a lui Macarie, Diadoch, Marcu Pustnicul, Sf. Simeon Noul Teolog, dar si inalta gandire a lui Dionisie Areopagitul si a Sf. Maxim Marturisitorul. El face o sinteza intre cei dintai si cei de pe urma. Dar nu ramane aici. Ci, aplicand totul la rugaciune si la efortul de curatire de patimi, se dovedeste poate cel mai subtil analist al miscarilor psihice si spirtiuale ale fiintei umane".

Pentru el, viata duhovniceasca inseamna redescoperirea "energiei" baptismale si perceperea luminii ascunse in noi din pricina pacatului. Aici se poate ajunge pe doua cai complementare:

- prin implinirea poruncilor, cu pretul multor nevointe si cu timp
- prin supunerea fata de un parinte duhovnicesc si pomenirea neincetata a lui Dumnezeu prin rugaciunea lui Iisus.

Aceasta ultima cale este mai scurta, dar si mai dificila. Departe de a o exclude pe prima, ea o subintelege sau chiar o convine: "Deasupra tuturor poruncilor este porunca cea mai cuprinzatoare care le imbratiseaza pe toate celelalte: pomenirea lui Dumnezeu: "Adu-ti aminte de Domnul Dumnezeu tau in toata vremea" (Deut. 8, 18). Datorita (uitarii) ei, celelalte au fost transgresate, prin ea ele vor fi tinute. Uitarea, la inceput, a pierdut pomenirea lui Dumnezeu, a intunecat poruncile si t-a aratat pe om gol de tot binele".

In aceasta sentinta pare ca se concentreaza toata traditia isihasta !

Fara a neglija lucrarea, Sf. Grigorie considera ca in rugaciune sunt cuprinse toate faptele bune: efortul atentiei, pocainta care infrange inima, dragostea de Dumnezeu, smerenia. De aceea pomenirea lui Dumnezeu sau rugaciunea duhovniceasca este cea mai mare lucrare a omului. "Ea este capul virtutilor ca dragostea de Dumnezeu".

In ce priveste psalmodia (cantarea de psalmi si tropare), ea trebuie practicata dupa maturitatea duhovniceasca a fiecaruia: "Cantarea multa este a celor ce se indeletnicesc cu infaptuirea, din pricina ignorantei lor si pentru osteneala. insa ea nu se cuvine isihastilor carora le ajunge sa pomeneasca in inima Numele lui Dumnezeu si sa se abtina de la ganduri".

Totusi, chiar si isihastii au nevoie de psalmodie cand mintea lor este epuizata de pomenirea fara incetare a Numelui divin iar trupul este obosit si inima nu mai simte nici caldura, nici bucurie din cauza prea marii concentrari.

Tinand seama de importanta luptei impotriva gandurilor, Sf. Grigorie revine adeseori in scrierile sale asupra acestei probleme. Pentru el: "inceputul si pricina gandurilor este impartirea prin neascultare a amintirii simple si unitare a omului. Prin aceasta a pierdut si amintirea de Dumnezeu. Caci facandu-se din simpla, compusa si din unitara felurita, si-a pierdut unitatea impreuna cu puterile ei".

Inaintea caderii in pacat omul traia cu pomenirea neincetata a lui Dumnezeu pe care a pierdut-o prin pacat. Gandirea, simpla si unitara pana a-tunci a devenit compusa si felurita prin aplecarea spre lucrurile pamantesti. "Asa s-a nascut si asa se succede felurimea gandurilor la cele marginite, odata cu uitarea unora cand ne amintim de altele. Omul nu-si mai poate retine mintea la un singur lucru, pentru ca fiecare e marginit si nu poate intretine in om un interes netrecator. Cand mintea se indreapta insa spre Dumnezeu nu mai e divizata de gandurile variate ce se succed, pentru ca Dumnezeu fiind nemarginit e o hrana nemarginita pentru contemplatie".

Remediul regasirii memoriei primordiale, simpla si omogena este deci "intoarcerea la simplitatea originara", prin "pomenirea perseverenta si constanta a lui Dumnezeu in rugaciune".

Metoda de rugaciune a Sf. Grigorie aduce cateva elemente noi in raport cu cele amintite mai sus. insa el recunoaste caracterul relativ al acestor tehnici de rugaciune: nu tehnica "disciplineaza sufletul", ci "lucrarea rugaciunii". Efectele psihologice ale rugaciunii: caldura, bucuria, frica, lacrimile, dragostea, pacea sunt descrise de Sf. Grigorie cu multa finete ca un adevarat dascal al rugaciunii curate.

c). Sfantul Grigorie Palama - teologul isihasmului.

Renasterea isihasta din secolul XIV a provocat o reactie puternica din partea unor umanisti bizantini ca Varlaam Calabritul si partizanii sai care, fie ca negau posibilitatea comuniunii reale cu Dumnezeu, fie ca ii atribuiau un caracter simbolic si intelectual. Dupa acestia, Dumnezeu nu poate fi cunoscut decat prin natura sau prin simboale create prin care El se reveleaza omului.

Controversa a inceput prin atacurile lui Varlaam impotriva metodei psiho-somatice de rugaciune si a "pretentiei" isihastilor de "a vedea pe Dumnezeu cu ochii trupului", ceea ce, dupa parerea lui tinea de mesalianism daca nu de diteism.

Partizan al unei antropologii spiritualiste, platoniciene, Varlaam intelegea viata spirituala ca dezincarnare si contemplare intelectuala. Astfel el refuza orice participare a trupului la viata divina, Dumnezeu fiind dincolo de experienta sensibila. Chiar experienta mistica nu putea fi dupa el decat "simbolic" reala. Sistemul sau contesta fundamentele insasi ale spiritualitatii isihaste.

Evident, in fata acestei situatii, calugarii nu puteau ramane insensibili. Purtatorul lor de cuvant s-a aratat a fi Sf. Grigorie Palama, el insusi calugar atonit, cu o pregatire teologica si duhovniceasca deosebita.

Filozofiei rationaliste a Calabritului, care reducea crestinismul la o pura cunoastere intelectuala si mistica sa la simpla contemplatie a creaturilor, Sf. Grigorie opune teologia vie a experientei crestine celei mai autentice. O experienta inradacinata in Traditia Bisericii, al carui fundament este intruparea Cuvantului lui Dumnezeu. Pentru ca, zice el, "orice cuvant poate fi contestat de un alt cuvant, dar care este cuvantul care sa poata contesta viata?"

Urmand antropologiei biblice si traditiei Parintilor, Sf. Grigorie subliniaza in scrierile sale unitatea omului: trup, suflet si duh si apara cu autoritate participarea trupului la viata duhovniceasca.

"Daca trupul trebuie sa ia parte cu sufletul la bucurile inefabile ale veacului viitor, este sigur ca el trebuie sa participe la ele, in masura posibilului, inca de acum. Caci trupul, de asemenea, face experienta lucrurilor divine cand puterile pasionale ale sufletului sunt nu omorate, ci transformate si sfintite".

Aceasta antropologie, nu numai ca justifica, ci reclama o asceza trupeasca pozitiva al carui scop este "transformarea" si "sfintirea" "fortelor pasionale" ale sufletului. Astfel se gaseste justificata si metoda isihasta de rugaciune care ajuta mintii sa se uneasca cu inima.

Iar "daca harul Duhului transmis trupului prin intermediul sufletului ii da si lui experienta lucrurilor divine" atunci isihastii pot sa spuna ca "vad pe Dumnezeu cu ochii trupesti"; cert nu cu ochii ordinari orbiti de pacat, ci cu ochii "schimbati" de puterea Duhului Sfant.

Dar problema comuniunii reale cu Dumnezeu ca si cea a cunoasterii implica in mod necesar o distinctie inefabila intre Fiinta divina si energiile sale, pe care Parintii capadocieni si intreaga Traditie de dupa ei au marturisit-o. Sf. Grigorie da acestei probleme o ultima formulare si trage toate concluziile ei, obligat de grija de a exprima taina indumnezeirii omului in realismul ei extrem.

Daca Dumnezeu in Fiinta (Esenta) Sa ramane total necunoscut si necomunicabil, El ni se face cunoscut si ni se impartaseste in fiecare din energiile Sale, in care El este total prezent si nu diminuat. Aici Sf. Grigorie reia afirmatia Sf. Maxim Marturisitorul: "Dumnezeu intreg vine sa locuiasca in fiinta intreaga a celor ce sunt vrednici de aceasta". De alta parte, energiile divine nu divizeaza Fiinta divina, caci Persoana nu pierde unitatea sa in manifestarile sau actele sale.

Refuzand sa recunoasca aceasta distinctie inefabila intre fiinta si energii, adversarii lui Palama erau obligati sa numere printre creaturi, slava lui Dumnezeu, harul, lumina "Schimbarii la Fata" si toate manifestarile lui Dumnezeu in afara Fiintei Sale. In consecinta, deificarea omului devenea imposibila ca si orice comuniune reala si directa cu Dumnezeu.

Controversa cu Varlaam si Achindin s-a desfasurat in principal asupra problemei luminii vazuta de ucenicii Domnului pe muntele Taborului. Evident, pentru calugari, lumina taborica era semnul cel mai sigur al slavei vesnice proprii lui Dumnezeu, slava manifestata in Mantuitorul si pe care Apostolii au vazut-o in momentul in care harul divin i-a facut capabili de aceasta taina a veacului ce va sa fie.

Tomul aghioritic face o distinctie neta intre lumina sensibila, perceputa de simturi, lumina mintii servind la "manifestarea adevarului care este in gandiri", si lumina necreata, vesnica, divina si deificatoare care depaseste pe celelalte doua prin natura sa insasi.

Acest limbaj despre lumina taborica era deosebit de scump isihastilor pentru ca el singur exprima experienta lor de comuniune cu Dumnezeu: pentru ei, realitatea divina pe care o experimenteaza sfintii este identica cu lumina aparuta Apostolilor pe Tabor. De alta parte, ei vedeau - in consens cu Traditia patristica - in faptul Schimbarii la Fata, o anticipare a celei de a doua veniri a Mantuitorului, cand intreaga lume va fi transfigurata. Astfel, imparatia viitoare este deja "inlauntrul nostru", de unde necesitatea cautarii ei interioare prin efortul de gasire a "locului inimii" prin rugaciunea lui Iisus inradacinata in viata sacramentala (impartasire regulata cu Sf. Taine). Dar imparatia viitoare este, in acelasi timp, o asteptare activa a manifestarii sale glorioase la sfarsitul veacurilor.

Sinteza misticii isihaste datorate Sf. Grigorie Palama incheia teologic toate eforturile intreprinse incepand cu teologii alexandrini si pana la Sf. Simeon Noul Teolog pentru a exprima in cadrul unei teologii biblice si patristice experienta crestina cea mai autentica, proprie Apostolilor pe Tabor, primului mucenic Stefan, Apostolului Pavel pe drumul Damascului ca si tuturor sfintilor calugari sau simpli credinciosi de-a lungul intregii istorii crestine.

4. O spiritualitate isihasta "adaptata" pentru laici: Sfantul Nicolae Cabasila.

Integrarea dogmatica a traditiei isihaste prin Sf. Grigorie Palama si recunoasterea ei de catre snioadele de la Constantinopol din iunie si august 1341 au facut ca isihasmul sa se raspandeasca dincolo de mediile monastice datorita patriarhilor isihasti Isidor (1347-1349), Calist (1350-1354; 1355-1363), Filotei (1354-1355; 1364-1376) ca si altor ierarhi, in frunte cu Sf. Grigorie Palama, devenit arhiepiscop de Tesalonic.

Pe plan teologic, meritul de a fi "adaptat" pentru laici spiritualitatea isihasta proprie caluagrilor apartine Sf. Nicolae Cabasila. El propune celui ce traieste in lume o "lege a dragostei" care nu pune nici o piedica in ducerea ia indeplinire a muncii si a indeletnicirilor noastre, care nu cere "nici sa traim singuri la marginea lumii, nici sa ne hranim cu mancari neobisnuite, nici sa ne schimbam imbracamintea, ori sa ne primejduim sanatatea".

Ceea ce este important e "sa sfintim toate ocupatiile" printr-o vietuire in Hristos. Aceasta "viata in Hristos" consta pe de o parte intr-o inserare liturgica, prin Sf. Taine ale Bisericii, si indeosebi prin impartasirea deasa, iar pe de alta parte, intr-un mod de viata personal penetrat de constiinta existentei noastre in Hristos. Unirea cu Hristos prin practicarea constanta a impartasirii la Sf. Liturghie opereaza in om o transformare profunda si radicala: "Cand Hristos se revarsa in sufletele noastre si se face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am facut una cu El intocmai cum se intampla cu o picatura de apa care cade intr-un ocean imens de parfum".

In acest context sacramental al vietii in Hristos, Cabasila introduce tema traditionala a inimii. Viata lui Hristos in noi incolteste si se dezvolta incepand cu inima, in care El revarsa propriul Sau Sange pentru a face sa rodeasca viata Lui insasi. Hristos "inima Bisericii", devine astfel propria noastra inima.

Dimensiunea "subiectiva" a vietii in Hristos nu este nici ea neglijata in opera Sf. Nicolae Cabasila. Astfel, el reia vocabularul isihast despre "trezvie", "sobrietate", "razboiul nevazut", "paza inimii (sau a mintii)", "rugaciunea neincetata" si "meditarea la imensitatea dragostei lui Dumnezeu pentru noi". Legatura de intimitate cu Hristos care este mai aproape de cei care Il invoca decat propria lor inima, se exprima in mod permanent prin rugaciune: "Pentru aceasta, spre El sa ne trimitem gandurile noastre, pentru ca mintea sa ne fie plina numai de vrerile Lui, iar grija de fiecare ceas sa ne fie atintita spre El".

Prin impartasirea cu Sf. Taine si meditatia liturgica a dragostei lui Hristos fata de noi, ca si prin rugaciunea continua si lupta de a ne conforma viata dupa Fericirile evanghelice, adaugand deci "sfintenie la sfintenie", ne prefacem din "slava in slava, ca de Duhul Domnului" (2 Cor. 3, 18).

"Harisma incontestabila a lui Nicolae Cabasila - zice Parintele Boris Bobrinskoy - va fi aceea de a gasi cuvintele si accentele potrivite pentru descrierea viziunii teologilor si oamenilor duhovnicesti intr-un limbaj accesibil si intr-un context realizabil in viata credinciosilor, de a proclama universalitatea nu numai a credintei si a moralei evanghelice comune, ci si a iminentei chemarii lui Hristos la desavarsire si a urgentei raspunsului omului fata de darul total si dragostea nesfarsita a Domnului".

Din Muntele Athos si din Bizant, spiritualitatea isihasta se va raspandi in tarile slave si romane. Serbia si Bulgaria, datorita proximitatii lor geografice cu Sf. Munte si activitatii Sf. Grigorie Sinaitul, stabilit la Paroreea, au cunoscut isihasmul in mod nemijlocit, inca de la inceputul renasterii sale in secolele XIII-XIV.

In Rusia, isihasmul a fost o realitate vie in manastirile din Nord inainte chiar de sosirea primilor isihasti din Bizant dintre care cel mai cunoscut a fost mitropolitul de Kiev, Ciprian (1381-1406), ucenic al Sf. Teodosie de Tarnovo. Marele reformator al monahismului rus, Sf. Serghie de Radonej (secolul XIV) cunostea de asemenea practica isihasta a rugaciunii lui Iisus. Dar cel ce va suscita un mare curent isihast in spiritul saraciei monastice totale va fi Sf. Nil de la Sora (1433-1508).

Ocupatia turceasca a Bulgariei si Serbiei la sfarsitul secolului al XlV-lea ca si caderea Constantinopolului (1453) au avut consecinte tragice pentru monahismul din aceste tari ca si pentru monahismul atonit. In schimb, Tarile Romane (Valahia si Moldova), pastrand intotdeauna o anumita libertate fata de turci, au oferit in lunga perioada de dominatie otomana un climat favorabil vietii calugaresti, atat in marile manastiri zidite de domnitorii romani, cat si in schituri si sihastrii.

In secolul al XVIII-lea, cand spiritualitatea isihasta parea a fi uitata chiar si in Muntele Athos, Sfantul Paisie Velicicovschi urmat de Sfantul Nicodim Aghioritul si episcopul Macarie al Corintului - cei doi compilatori ai Filocaliei (aparuta la Venetia in 1782) au provocat o mare renastere isihasta, al carui artizan principal a fost, fara indoiala, pentru intregul monahism ortodox, primul dintre acestia, Sfantul Paisie, traitor in manastirea Neamt din Moldova.

Inalt Prea Sfintitul Serafim Joanta

• Spiritualitatea ortodoxa
  Publicat in : Religie
• Penticostarul si spiritualitatea ortodoxa
  Publicat in : Viata liturgica
• Traditie si libertate in spiritualitatea ortodoxa - Antonie Plamadeala - Recenzie
  Publicat in : Religie
• Spiritualitatea ortodoxa ca traire in Hristos
  Publicat in : Credinta
• Paisie Velicicovski in spiritualitatea ortodoxa
  Publicat in : Parinti