Integrarea teologica a filosofiei lui Heidegger

Secolul XX a inregistrat mari mutatii in structura personala a omului, feno­mene de distorsiune a valorilor, sau, mai precis, de rasturnare a tuturor valorilor. Toate valorile au fost supuse unui singur tel: "puterea pentru putere si cucerirea ei prin toate mijloacele". Intr-o asemenea lume, unde toate crimele sunt posibile, "(dupa cum ne avertizase, inca din secolul trecut, marele scriitor rus Dostoievski: prin staretul Zosima din "Fratii Karamazov"), morala se reduce la deviza: "cine vrea sa fie ceva, nu poate trai pentru ceilalti".

 

Parintele profesor Dumitru Staniloae a fost framantat tocmai de acesta pro­blema grava a lumii secolului XX. El si-a pus intrebarea: cum poate fi integrata teologic framantarea acestui secol, cultura sa? Pentru a descoperi radacinile crizei lumii europene, el a apelat in special la filosofia existentialista. Unul dintre re­prezentantii acestui curent filosofic este Martin Heidegger.

 

Ce a intalnit teologul roman la filosoful german? Diagnosticul acestei crize. Daca Nietzsche proclamase mai intai "moartea lui Dumnezeu", Heidegger "vine sa anunte in secolul XX moartea acestui "ucigas de zei"care este omul. Tentatia faustica a filosofiei in incercarea de a face din om fiinta suprema pentru om a sfarsit in negarea umanitatii omului".

 

Parintele Staniloae intra in contact cu filosofia existentialista de inspiratie crestina, inclusiv opera heideggeriana, in anul 1928, cand se afla la studii de spe­cializare in Germania (la Munchen si Berlin). Teologul este atras de filosofia lui Heidegger deoarece acesta este preocupat tocmai de criza umanista a societatii occidentale, de depersonalizarea omului prin conformismul standardizat si depen­denta fata de masina la care a fost supus. Opera clasica a filosofului german este: Fiinta si timp (aparuta in 1927), in care este preocupat de sensul vietii. De aceea mai este numit si filosoful sensului fiintei: "Problema care ma preocupa nu este aceea a existentei umane, ci problema Fiintei in integralitatea ei".

 

a) Ontologia lui Heidegger va fi comentata si integrata teologic in opera pa­rintelui Staniloae: Iisus Hristos sau restaurarea omului, aparuta in 1943. Parintele Dumitru surprinde la filosoful german, in special in lucrarea Sein und Zeit, ideea ca un element esential al structurii omului este constiinta aruncarii lui in lume, fara sa fie intrebat (Geworfenheit). Intreaga situatie complexa a lumii este arun­cata in structura umana. Omul se simte aruncat si in starea de raspundere fata de semeni, fata de pacatele lor. Acest fapt, considera filosoful, atenueaza intrucatva, responsabilitatea lui.

 

Teologul roman arata ca acest simtamant al omului de aruncat in lume fara sa fie intrebat provine "din fondul pacatului ereditar". Singura posibilitate pentru iesirea omului din aceasta criza spirituala este Persoana divino-umana a Man­tuitorului nostru Iisus Hristos. "Fiul lui Dumnezeu, prin insusi faptul ca S-a facut om, a acceptat raspunderea pentru pacatele oamenilor, S-a angajat intr-o solidaritate impovaratoare". El nu-si are originea ca om intr-o "aruncare" in aceasta situatie, ci intr-un act deplin voluntar. "Raspunderea pentru solidarizarea cu des­tinul intregului neam omenesc nu e umbrita de nici o circumstanta", deoarece n-a devenit om prin voia altora. Iisus Hristos nu S-a ferit de comuniunea cu cei paca­tosi, cu toate ca nu S-a nascut cu pacatul ereditar. Ca sa poata cineva sa-si asume "o raspundere pentru oameni in gradul suprem, prin act voluntar, trebuie sa nu fie silit prin pacatul din propria sa persoana, la o solidarizare cu oamenii. Suprema solidarizare cu oamenii nu o poate avea, deci, decat cineva care devine voluntar om si ramane voluntar in acesta stare, adica nu se infecteaza de pacat". Fiul lui Dumnezeu implineste voia Tatalui (Evr. 10, 5): "Pentru un Fiu desavarsit ca El, dorinta Tatalui de a intrupa e mai puternica decat orice forta care l-ar fi aruncat in starea de om". Inomenirea Sa e un act liber, dar este si obligat in acelasi timp. Aceasta obligatie, termen ce poate parea rigid (dupa cum remarca teologul roman), este transfigurata de marea forta a iubirii. Iubirea sau comuniunea iti da sentimentul "de a fi fost totdeauna asa ca acum", al unei prezente fara inceput si fara sfarsit. Spre deosebire de criza spirituala a omului, pe care o constientizeaza filosoful, aceea de aruncat in lume, inconjurat de un neant la inceputul existentei si de un alt neant la sfarsitul existentei, calea teologica a iubirii lui Dumnezeu prin Fiul Sau inomenit, deschisa (umanitatii) omului, ii da sentimentul "unei odihniri in plinatatea netemporala a fiintei, in comuniunea actuala de totdeauna".

 

Relatia omului cu Iisus Hristos devine o relatie fireasca, deoarece Mantuito­rul, desi nu si-a primit firea pe cale naturala, ci prin zamislire de la Duhul Sfant, totusi, natura Sa omeneasca primita prin Fecioara Maria este intru totul natura omeneasca, "legata prin toate firele de ea, vibrand dureros de povara pacatului care o apasa, simtindu-se solidar cu ea". Aceasta identificare, in baza careia na­tura omeneasca a lui Hristos e legata cu natura tuturor oamenilor, extinde viata omeneasca a lui Hristos in toata istoria omeneasca". Aceasta nu este o legatura ex­terioara, empirica sau metaempirica, ci e o legatura interna, deoarece viata ino-menita temporala a lui Hristos, in toate momentele si actele ei, are si o insemna­tate supratemporala, persistenta.

 

Fiul lui Dumnezeu, venind pe pamant din iubire, a fost si aici "acasa" la sanul Tatalui, dar in acelasi timp a lucrat mantuirea oamenilor. Se naste aici dilema ce ar putea iesi din intrebarea: n-a trebuit oare iubirea lui Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu sa-si atraga si gandul (pacatos) si impulsul pacatos ce se misca in natura ipostaziata a subiectelor omenesti? Parintele Staniloae raspunde la aceasta problematizare filosofica, apeland la Sfantul Maxim Marturisitorul, care vorbeste despre doua feluri de asumari ale starilor si faptelor altuia: una relationala si una naturala, ontologica. Prima se reali­zeaza prin acte intentionale, a doua prin transmisiunea organica. Prin asumarea re­lationala insusesc acte si stari pe care nu le savarsesc si nu le primesc. Neajunsu­rile nepacatoase ale firii omenesti, acelea care reprezinta pedeapsa pacatului, dar nu sunt ele insele pacatoase, precum trebuinta de somn, de hrana, oboseala, dure­rea pana la lacrimi, teama de moarte le-a asumat Iisus Hristos ontologic. Tendin­tele si starile pacatoase sunt numai relationale. Prin Hristos, deci, omul-grija nu se mai poate considera un aruncat in lume.     

  

b) In analiza pe care Martin Heidegger o face fiintei omenesti filosoful constata ceea ce am putea aumi caderea lumii din imperiul Logosului rational, printr-un proces de "excese, exuberanta si paradoxuri, imbracand si forme magice si rituale cu ample consecinte, care ne conduc inca o data spre intoarcerea nihilis­mului". Parintele Staniloae intalneste pe omul-grija al lui Heidegger, a carui angoasa, in acord cu desfasurarea fenomenologica a Dasein-ului, se reveleaza, in forma ei cea mai concreta si mai determinata istoric, in intalnirea cu teama, in mod concret, cu spaima (Sein und Zeit).       

 

Filosoful considera grija ca o structura ce cuprinde intreaga constitutie a omului. Prin grija, omul este mereu "inaintea sa" la posibilitatile viitoare (Sichvorwegsein). Nu este vorba despre o insusire statica a omului, ci despre o structura exis­tentiala, o structura nelinistita a dinamismului sau. In aceasta stare a omului-grija se manifesta fenomenul "fricii" (Angst), o alta structura existentiala a omului, care e alimentata pe de o parte de faptul ca omul e o existenta ce face parte din lume, nesigura de posibilitatile ce ni le ofera aceasta", pe de alta, de sentimentul ca e o fiinta predata raspunderii sale, avand mereu sa se lanseze spre posibilitatile sale viitoare, adica spre cea mai proprie posibilitate a sa.    

 

Omul tintuit in aceasta lume se straduieste sa asigure mereu realizarea posibi­litatilor sale viitoare, iar dinamismul sau este asigurat de frica (teama). A face parte din lume inseamna a avea parte de grija. Grija nu-l lasa din lanturile sale nici o clipa cat traieste ("Cura teneat, quandiu vixerit"). Parintele Staniloae face legatura, pornind de la aceasta constatare, cu o legenda din mitologie, care imparte "pe om intre Jupiter (sufletul), Tellus (pamantul) si grija (existenta pamanteasca).

 

Interpretarea omului ca grija permanenta, precum si analiza fenomenologica a grijii i-au fost inspirate lui Heidegger de antropologia augustiniana, elino-crestina. Trasaturile grijii potrivit conceptiei heideggeriene sunt urmatoarele:

1. grija este un rod al fricii;                                                        

2.  este un rod al impletirii omului cu lumea (frica de lume);

3.  lansarea permanenta a omului inaintea sa;

4. rod al constiintei omului ca isi este predat sie insusi;

5. grija-rod al implinirii posibilitatii sale celei mai proprii;

6. prin grija omul nu obtine, de fapt, realizarea posibilitatii sale celei mai pro­prii, deoarece nu are adevarata realitate a cului sau intim; rostul propriu al exis­tentei omului i-a ramas ascuns in grija.

 

Teologul roman arata ca aceasta analiza a grijii nu e completa, in primul rand prin faptul ca grija pe care o are in vedere filosoful mai are cateva caracteristici, iar in al doilea rand, pentru ca in invatatura crestina se mai vorbeste si despre o alta grija, pe langa aceasta grija lumeasca. Grija lumeasca, pe care o analizeaza filosoful german este lipsita de trei elemente (conform parerii teologului roman): impatimirea, placerea si durerea; "ele sunt piroanele existentiale care il tintuiesc pe om de lume, prin care el se simte "In-der-Welt-sein" si care explica si frica omului de lume. Impatimirea care cauta placerea leaga pe om de lume... impreuna cu durerea, il face sa se lanseze mereu inaintea sa pentru a-si asigura placerea si a evita durerea". Frica lumeasca ar consta in frica de a fi lipsit in viitor de pla­cere si de a avea parte de durere. Aceasta tensiune-teama il impiedica pe om sa-si descopere "eul sau intim" (das Selbst) si sa caute realizarea posibilitatii sale pro­prii. Astfel omul ramane cazut la starea eului obstesc (impersonal) (das Man) si realizarea posibilitatii improprii. Astfel omul - grija este un ratat.

 

Ceea ce este pozitiv in analiza filosofica antropologica a lui Heidegger - re­marca parintele Staniloae - este sesizarea faptului ca omul este inlantuit total sau exagerat de lume si, prin aceasta, el (coboara) cade intr-o existenta cenusie, improprie, monotona, robita si superficiala (de suprafata). De asemenea, filosoful ajunge la concluzia ca ultima explicatie a grijii isi are originea in sentimentul omului ca trebuie sa-si realizeze "posibilitatea sa cea mai proprie", tinta ratata de omul-grija, reprezinta un fapt pozitiv. Omul, care si-a regasit intimitatea eului sau, traieste tensiunea realizarii sale celei mai proprii. Astfel, Heidegger ajunge in pra­gul unei alte griji, care doar licareste in fata cugetarii sale, dar pe care,se sfieste sa o numeasca tot grija. Aceasta grija, conchide parintele Staniloae, pe care filosoful o intuieste, dar n-o numeste (nu-i spune pe nume), n-o identifica inca plenar, "este grija omului pentru destinul sau etern, grija de mantuire".

 

Aceasta grija nu-si are originea in impatimirea de placerile lumii, in frica de durerile ei. "Ea rasare acolo unde se leapada "toata grija cea lumeasca", fiindca ea inseamna grija de a placea lui Dumnezeu, nu de a placea lumii pentru a ne face parte de placerile ei si a ne scuti de durerile ei", aceasta grija izvoraste din constiinta responsabilitatii omului. Ea este, in acelasi timp, o introspectie a omului, dar si o lansare spre viitorul vietii sale eterne, spre inaltarea de dincolo de lume".

 

In ceea ce priveste frica de lume, filosoful german face deosebirea intre frica "de ceva din lume" (Furcht) si frica de golul lumii peste tot, adica de existenta in lume, care este simtita ca o amenintare, in orice clipa, prin platitudinea si prin ni­micnicia ei. Aceasta frica (Angst) impiedica modalitate unei trairi proprii, care ar face transparenta fiecaruia intimitatea sa.

 

Aceasta a doua nuanta a fricii (Angst) izbucneste numai cateodata in constiinta omului "ca o scurta revelatie a intimitatii ce se vede inecata si vrea sa se salveze. Omul s-a dezobisnuit... de privirea intimitatii sale in fata si de o exis­tenta proprie, deosebita de cliseele comune, incat se sperie de asemenea revelatii si se arunca si mai mult in platitudine", in frica de a pierde ceva din lume (Furcht), de "a nu pierde prilejurile de placere, care l-ar putea intoarce in intimitatea sa, la trairea prin sine insusi, lipsit de sprijinul comod al lumii".

 

In aceste enunturi filosofice, parintele Dumitru observa apropierea de invatatura crestina despre frica. Si in crestinism frica este prezenta in viata pamanteasca a omu­lui; prin frica aceasta, "fiintei umane i s-a dat un scut impotriva primejdiei de a fi inecata in lume; in al treilea rand, omul a pervertit aceasta frica ce trebuia sa-l pazeasca de lume si sa-l lege de Dumnezeu izvorul existentei autentice, concentrata in intimi­tatea spiritului"; el a transformat aceasta frica in teama "de a nu fi lipsit cumva de lume, de existenta in orizontul cenusiu al lumii intr-o frica de a fi dezlipit de lume".

 

Teologul roman identifica frica de Dumnezeu, ce se naste din credinta in El si care ar fi o reinviorare a fricii primordiale, cu reinviorarea fricii-Angst, din termi­nologia lui Heidegger. Totusi, Heidegger nu a afirmat niciodata ca Angst ar fi frica de Dumnezeu. Angst ramane la stadiul de frica a omului de a se pierde in lume. Aceasta frica-Angst il pune pe om in garda cu privire la nimicirea lumii. In frica de a se cufunda in lume (Angst) "se reveleaza omului caracterul sau de fiinta spirituala facuta pentru legarea de Dumnezeu, care-l poate salva ca fiinta spirituala".

 

In crestinism, se poate vorbi de o frica de pacat, care duce la alipirea de lume. Este frica de a cadea in automatismul pacatului, al patimilor care deriva din sentimentul omului "ca el este raspunzator pentru pastrarea si dezvoltarea caracterului sau spiritual". Lumea devine, in acest caz, un pericol pentru existenta noastra adevarata si eterna. Frica de Dumnezeu, pentru crestin, "se manifesta in constiinta destinului nostru etern" si a nimicniciei cu care ne ameninta lumea; in constiinta ca.lumea "con­travine destinului nostru etern asigurat de trairea prin intimitatea proprie".

 

Frica de Dumnezeu ne reveleaza constiinta unei autoritati, a unei realitati su­perioare, de care nu putem scapa oricat am incerca sa ne scufundam in lume. E o frica adanca a firii omului in care "nu avem constiinta unei primejdii imediate, ci a unei primejdii viitoare, si anume, a unui rau care ne va apasa existenta la in­finit... Nu ne temem ca prin caderea in valurile lumii, vom disparea propriu-zis, ci ca existenta noastra va deveni pentru veci insuportabila". Crestinul are con­stiinta ca "urmarile caderii nu se vor arata in toata gravitatea lor decat dupa ce vom trece pe planul vietii vesnice". E frica de judecata lui Dumnezeu, cea din urma, de chinurile unei vesnice existente neautentice nedepline.

 

Framantarea heideggeriana a filosofarii despre frica, in aspectele ei de Furcht (frica de ceva din lume, de a pierde ceva din lume) si de Angst (frica de golul lumii, de nimicnicia ei), este pusa de parintele Staniloae fata in fata cu invatatura duhovniceasca a Sfantului Maxim Marturisitorul: "Frica este de doua feluri: una curata, iar alta necurata. Astfel, frica ce se naste din asteptarea pedepsei pentru greseli, avand drept pricina a nasterii ei pacatul, intrucat nu e curata, nu va ramane totdeauna, ci va disparea impreuna cu pacatul. Dar frica cea curata care staruie in­truna, chiar fara amintirea pacatelor, nu va inceta niciodata, fiindca este fiintiala. Ea tine oarecum de raportul lui Dumnezeu cu faptura, ca Unul ce-si face vadita slava Sa care e mai presus de toata imparatia si puterea".

 

INTEGRAREA TEOLOGICA A ''FIINTEI SPRE MOARTE" (SEIN ZUM TODE)

 

c) In filosofia lui Heidegger fiinta este readusa la problema omului care "este in lume" ca Dasein cu sensul de existential, cadere, neliniste. Totul este amenintat de neant, astfel incat "ceea ce nelinisteste, nelinistea este chiar fiintarea in lume; cu alte cuvinte "a fiinta in lume inseamna a fiinta intr-o existenta ontologic inospi­taliera", in aceste conditii precare fiinta se deschide spre moarte si devine fiinta intru moarte (Sein zum Tode).

 

Posibilitatea cea mai proprie, inevitabila a omului-grija este moartea. Gandul la ea il face pe om sa se adune in intimitatea sa ultima, sa fie intr-o stare de impa­care continua cu moartea (die vorlaufende Entschlossenheit). Prin aceasta stare "omul se desprinde de contopirea in massa, castigandu-si intimitatea sa proprie de aspra singularizare". Omul se simte inconjurat din toate partile de neant. Filosoful Binswanger (citat de parintele Staniloae) arata ca omul-grija al lui Heidegger, care ajunge la acea "aspra singularizare" este bolnav de egoism. De aceea trebuie ca aceasta "boala egocentrica", ea insasi simptom al dezumanizarii, sa fie vindecata. Parintele D. Staniloae vede in aceasta conceptie heideggeriana impasul insusi al filosofiei. Teama nu poate fi inlaturata din mintea omului-grija (inconjurat de neant), ci ea "propune boala si imaginatia care are grija sa o repre­zinte". Dupa o asemenea analiza, Heidegger exclama: "numai un Dumnezeu ne-ar putea salva". Tocmai de la acest strigat, oarecum disperat, al filosofului german, are loc transfigurarea Fiintei spre moarte (Sein zum Tode) pe care o propune teologia crestina. Se stie ca filosoful german propunea pregatirea venirii acestui Dumnezeu prin arta, indeosebi prin poezie. Astfel, in ultima parte a vietii, citea zilnic numai poemele lui Holderlin.

 

Parintele Staniloae va retine de la filosoful german acest indemn de pastrare a fiintei poetice a omului "nepustiita de limbajul conventional", dar va articula aceasta fiinta poetica in Logosul intrupat, Fiul lui Dumnezeu. Aceasta integrare-articulare in Logosul divin, comporta mai multe etape pentru Sein zum Tode, Pa­rintele Staniloae este de acord ca istoria, in structura ei actuala, are ca element ne­cesar moartea (Rom. 5, 12). "Aceasta axioma se datoreaza aceleia ca oricine se naste in istorie pe cale fireasca mosteneste pacatul ereditar. Nu se naste nimeni fara de pacat si nu scapa nimeni de moarte din cei ce se ivesc in istorie prin con­cursul natural al factorilor ei. Orice om este, indata ce se naste, un candidat la moarte (Sein zum Tode), prin faptul ca e un rezultat al pacatului. Orice om natu­ral intra in istorie pe poarta pacatului si iese pe poarta mortii" (subl. Ns.).

 

Teologul explica mai intai, bazandu-se pe Sfanta Scriptura,cum a intrat moartea in lume: prin pacatul neascultarii protoparintilor. intr-adevar, trairea prin puterile exclusive ale istoriei este o traire in pacat, "dar nu este exclusa intrarea in istorie pe o cale ce vine de sus si nici trairea in ea prin ajutorul unei puteri de la Dum­nezeu. Iisus Hristos fiind Fiul lui Dumnezeu nascut ca om prin puterea Duhului Sfant, este o dovada", precum si - ca p consecinta a intruparii Logosului - exis­tenta sfintilor.

 

Nu suntem sub pecetea fatala a mortii, deoarece suntem creati de Dumnezeu dupa chipul si asemanarea Sa, si a ramane in aceasta stare inseamna a fi parteneri de dialog ai lui Dumnezeu. Suntem creati (ca parteneri de dialog comunicant ai lui Dumnezeu) spre existenta eterna. Iubirea lui Dumnezeu nu ne poate lasa sa in­cetam definitiv a exista. Acest dialog Dumnezeu il sustine cu noi prin Logos-ul Sau. "De aceea, prin El ne creeaza si, cand noi stabilim legatura directa cu El, ca parteneri de dialog, El se face om, dar ramane si Dumnezeu, pentru ca prin mij­locirea legaturii cu noi, ca om , sa ne faca simtita relatia directa in care a revenit cu noi, ca partener de dialog".

 

Aceasta calitate a omului de "chip sau partener de dialog cu Dumnezeu" per­sista "chiar in starea cazuta" a sa. Chiar in constiinta parasirii totale din partea oamenilor "simti ca totusi e Cineva langa tine, ca nu esti atarnat in golul total, in singuratatea metafizica".

 

Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu nu se intrupeaza in supraistorie, deoarece una dintre semnificatiile intruparii Sale este aceea de a sfinti istoria acestei "Sein zum Tode", de a o face cadrul posibil al unei vieti fara de pacat. "El a spart granitele istoriei" astfel ca istoria sa poata fi traita in comuniune cu cerul. Desi nu are pacat, El isi asuma totusi moartea, care ramane in fiinta chiar si pentru cei ce traiesc in istorie astfel. Asumandu-si moartea, El se solidarizeaza in suferinta cu "istoria ca intreg, cu pacatul ei, ca gest suprem al raspunderii pentru altii". Mantuitorul Iisus Hristos se identifica in mod deplin prin vointa cu istoria "fiintei spre moarte". El vine de deasupra istoriei si, prin aceasta, "viata istorica e scapata de pacat, ca un stigmat necesar", deoarece isi asuma cele rele ale istoriei pentru ca o scapare de ele, iar, ca o consecinta, moartea isi pierde legatura cu pacatul in istorie.

 

Daca omul-grija heideggerian se simte inconjurat din toate partile de neant, el va gasi in Mantuitorul Iisus Hristos pe "Logosul care a invins neantul la creatiune". Luand firea omeneasca prin intrupare, Logosul nu mai imprastie neantul (ca lipsa a oricarei existente) de departe, prin cuvantul Sau, ci, de data aceasta, ca un om care, "desi n-a pacatuit personal, poarta totusi vina pacatelor omenesti, deci ca vic­tima... menita sa se lase invaluita de El". Tatal lasa pe Fiul "sa fie napadit de intregul neant", iar "satana impinge intreg neantul spre El, sufland in pazele lui cu toata adversitatea cata o are impotriva lui Dumnezeu, prin concentrarea ei in ini­mile inabusite de ura ale Arhiereilor si Fariseilor evrei". Iisus Hristos ii cuprinde pe toti oamenii cu sensibilitatea Sa si in aceasta conditie "a putut sa se adanceasca cu infiorare in toata profunzimea nefiintei". Aceasta "profunzime a nefiintei" este conceputa astfel: "Moartea sau neantul sunt si deplina absenta a lui Dumnezeu si maxima apropiere a celui rau". Astfel, "Iisus a gustat ca nici un om grozavia aces­tei perspective in treapta ei de realizare pana in momentul indeplinirii in moarte". Biruinta lui Iisus asupra mortii "a fost suprema incordare a firii omenesti de a birui definitiv neantul". Aceasta biruinta a produs in firea omeneasca "o forta categoric superioara neantului", iar pe de alta parte a rapus pentru totdeauna puterea mortii care provoca teama caderii in neant (nefiinta).

 

Puterea neantului a fost "reinviorata prin pacat" si s-a aruncat asupra lui Iisus, mai intai printr-o miscare obiectiva "ingaduita de Dumnezeu si invaltorata de sa­tana", in al doilea rand "printr-o miscare subiectiva, prin sensibilitatea omniumana... pe care a avut-o Iisus in urma asumarii prin iubire a tuturor pacatelor omenesti". Mantuitorul se asaza de bunavoie ca "victima in calea mortii", pen­tru ca sa o invinga "inauntrul Sau ca om", iar nu din exterior, ca Dumnezeu.

 

Iubirea Sa nesfarsita fata de oameni s-a aratat in faptul ca El a gustat durerea mortii mai mult decat toti oamenii, desi "n-a murit moartea Sa, ci moartea altora". Pentru a sublinia iubirea divina a Fiului fata de intreaga umanitate, teologul ro­man face deosebirea dintre moartea oamenilor si moartea lui Iisus Hristos. Astfel ca in timp ce "la ceilalti oameni moartea este o patimire, la Iisus este o fapta, fiind liber aleasa... Jertfa este totodata jertfitor". De asemenea, parintele Staniloae accentueaza ca in starea de jertfa iti arati puterea iubitoare cand iti pastrezi caracterul (calitatea) de subiect deplin al jertfei (cu sensul de a savarsi singur toata operatia propriei jertfiri) fara sa cazi in starea de obiect al jertfei. Teologul adauga: "Numai Iisus a putut intruni aceste doua calitati in chip desavarsit". Pentru aprofundarea deosebirii dintre moartea lui Iisus si a celorlalti oameni este citat Oskar Bauhofer, teolog romano-catolic.

Ca subiect ce suporta moartea (in rol de obiect, victima, jertfa) El il mantuieste pe om dinlauntru. Omul simplu nu poate invinge neantul, ci numai Logosul ca om trebuie sa stea in fata neantului.

 

Dupa cum s-a afirmat "moartea este pe de o parte o maxima invaluire prin neantul manat de cel rau iar pe de alta o parasire din partea lui Dumnezeu o taiere a legaturii vietii create de Dumnezeu". Omul nu poate sa ajunga la constiinta deplina a mortii: "Esentialitatea mortii, ca suma si implinirea existentiala a in­strainarii de Dumnezeu si a parasirii de catre El, nu poate fi experiata de catre om in puritatea ei. Mantuitorul Hristos traieste pana la capat aceasta grozavie a mortii, iar strigatul Lui: "Dumnezeule, Dumnezeule de ce M-ai parasit" nu e numai o reactie fizica, ci "expresia vederii depline a acestui abis al mortii, cum numai de Hristos a putut fi experiat si suportat. Numai El a suportat moartea pana la ultima limita, moarta prin excelenta".

 

Neantul a fost lasat in toata puterea lui sa lupte cu fiinta, dar in numele ome­nirii Iisus a infruntat toata apasarea neantului si a suportat toata durerea prezentei lui, dar l-a biruit. Aceasta biruinta ne daruieste "o putere ce se intinde din El la toata natura omeneasca". Realitatea parasirii de catre Dumnezeu si puterea neantului "n-au fost numai obiect de contemplatie din partea lui Iisus, ci si-au des­fasurat toata eficienta lor grozava" astfel incat aceasta lucrare "de distrugere a vietii istorice a lui Iisus prin puterea neantului era atat de intensa incat s-a resimtit si cosmosul": "De la ceasul al saselea s-a facut intuneric peaste tot pamantul pana la ceasul al noualea" (Matei 27, 45). Este suprema incordare a neantului de-a pravali prin Iisus intreg cosmosul in haosul de dinainte de creatie.

 

Iisus a avut parte de cele mai mari dureri ce se pot inchipui si a experiat sfarsirea Sa treptata si totala parasire de catre Dumnezeu, a "gustat moartea pana la momentul culminant". Dar constiinta Sa n-a sovait nici o clipa in ceea ce pri­veste durata mortii si de aceea va rosti: "Parinte, in mainile Tale imi dau duhul Meu". Este suprema incredere in Tatal si "supremul omagiu, supremul cult" ce I l-a adus Tatalui. Pentru a desfasura aceste idei, teologul roman citeaza pe A.D. Schlatter, in care vede confirmarea propriilor sale pareri.

 

Sincopa constiintei in moarte, pentru Iisus Hristos, nu are durata, ci reprezinta un moment culminant ce coincide cu biruinta asupra mortii. "Sufletul Lui n-a fost lasat in iad" (Fapte 2, 27). Astfel "Iisus se ridica imediat din clipa de stingere a vietii istorice, in viata celuilalt plan de existenta. Moartea e invinsa in momentul cand i s-a parut ei ca a invins, "caci nu era cu putinta ca El sa fie tinut de moarte" (Fapte 2, 24). Moartea lui Iisus a insemnat, astfel, victoria asupra mortii".

 

Victoria asupra mortii ("cu moartea pe moarte calcand") este si consecinta logica a faptului ca "pacatul venea asupra Sa din afara, nu izvora dinauntru". De asemenea si moartea a venit asupra Sa din afara, iar "subiectul Lui si-a pastrat vigoarea de-a infrunta moartea, de-a nu cadea slabit sub ea, ceea ce ar fi insem­nat o slabire morala in primul rand, o slabire a increderii".

 

Moartea si-a desfasurat asupra Sa toate puterile, dar Iisus n-a cazut launtric in starea de obiect al mortii, ci a ramas in starea de subiect ce-si asuma liber si constient aceste asalturi ale aneantizarii, "navala neantului". Teologul roman face apoi sublinierea ca puterea lui Iisus de a invinge moartea, ca om, I-a venit, in ultima analiza, din ipostasul Sau divin. "Capacitatea Lui de a primi si suporta moartea tuturor e una cu capacitatea Lui de iubire de forma umana, dar de pro­portii divine, fata de oameni, cu care s-a identificat, si fata de Tatal, de care nu s-a indoit nici cand a fost parasit total".

 

Iubirea fata de intreaga umanitate este cea care L-a facut pe Mantuitorul Hristos sa mearga pe calea Crucii pana la moarte si tot iubirea I-a dat biruinta asupra mortii. Iubirea e singura putere prin care sufletul invinge moartea, deoarece "il mentine in legatura cu Dumnezeu si cu semenii". Prin forta divina a iubirii, Iisus, lipsit de pacat, isi asuma pacatele tuturor, se impovareaza cu ele pri­mind, in acelasi timp, in chip voluntar, moartea pe care o invinge "intrucat nu era cu putinta ca El sa fie tinut de moarte". (Fapte 2, 24).

 

Omul, "ca fiinta spre moarte" (Sein zum Tode heideggerian), in Persoana divino-umana a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, are posibilitatea sa intre, prin credinta, in raza puterii Lui, deoarece, prin victoria Sa asupra mortii, a creat o pu­tere noua in umanitate. Aceasta "putere noua in umanitate" consta in apropierea intima de Dumnezeu prin Iisus Hristos care este si Om adevarat.

 

Ceea ce il angoaseaza pe omul fiinta spre moarte heideggerian este explicat prin puterea metafizica a mortii, pe care Iisus Hristos a sfaramat-o, intrucat a trait-o in sine pana la capat. Termenul de putere metafizica a mortii este preluat de teo­logul roman de la Oscar Bauhofer. Aceasta putere (metafizica) a mortii este expresia unei relatii in care intra trei factori: Dumnezeu, omul si forta satanica a raului. Moartea "inseamna capatul final al unei slabiciuni progresive a omului in fiinta sa spirituala in primul rand, si apoi trupeasca". Slabiciunea sufleteasca a omului e legata organic de pacat care, la randul sau, inseamna departarea de Dum­nezeu, izvorul vietii. Departarea de Izvorul vietii provoaca apropierea "de izvorul personal si satanic al raului". Deci moartea nu trebuie inteleasa ca o realitate de sine statatoare, "care poate fi infranta intr-o inclestare uriasa, incat sa nu mai poata veni asupra oamenilor".

 

De aceea victoria asupra puterii metafizice a mortii e "o victorie a spiritului in om, prin Duhul lui Hristos, o intarire spirituala a naturii omenesti, castigarea unei indestructibilitati prin comuniunea spirituala cu omenitatea lui Hristos". Moartea lui Iisus a fost in acelasi timp suferinta pentru pacatul omenesc, dar si singura poarta prin care a intrat la viata de marire deplina. El a transmis puterea de a birui moartea tuturor celor ce cred in El, Cel care a ridicat natura Sa umana deasupra istoriei, neatinsa de moarte si care se afla in preajma izvorului transcendent al vietii divine.

 

Posibilitatea omului grija heideggerian de a intra in comuniune cu Dumnezeu

 

O alta problema pe care o lamuresre teologul roman este aceea: cum este posibila legatura intre Iisus Hristos cel inaltat si oamenii din istorie? Aceasta difi­cultate in intelegerea acestei comuniuni o constituie deosebirea dintre timp si eternitate. Aceasta tensiune dintre timp si eternitate, constientizata in lumea pa­catului, este anulata in Biserica, intemeiata de Mantuitorul Hristos care este si Cap al ei. Iisus Hristos cel inviat "imbraca in realitatea Sa cea inviata" pe toti oamenii din toate timpurile si din toate locurile, fiind contemporan cu omenitatea istorica in "desfasurarea ei ca Biserica". Aceasta legatura-intimitate se realizeaza ca o co­municare personala, "omul indreptandu-se spre El prin credinta, iar El asteptandu-L si indemnandu-L cu iubirea". Credinta ii face pe oameni, in Biserica lui Hristos, sa depaseasca forta imprastietoare a timpului, sa se intinda peste forma pacatoasa a timpului spre realitatea lui Hristos, iar revarsarea noii realitati a lui Iisus Hristos se realizeaza in special prin Sfintele Taine. Istoria este mediul in care se poarta lupta lui Iisus Hristos, pentru instapanirea imparatiei Sale (Apoc. cap. 5, 6, 7). Pentru a arata mai concret cum reuseste omul sa intre in legatura cu Dum­nezeu in istorie, parintele Staniloae, dupa ce constata criza rationalismului filoso­fic (criza sesizata dealtfel si de Heidegger), bazandu-se pe experienta filocalica a Sfintilor Parinti, arata ca ratiunea sau mintea vede pe Dumnezeu, dar numai adusa in inima, caci inima are o deschizatura spre infinitatea lui Dumnezeu. Inima tre­buie, mai intai, sa scape de tulburarea oricaror griji si ganduri (care-l chinuie si pe omul-grija al lui Heidegger), pentru a face loc in ea mintii vazatoare, caci numai ea se deschide spre Dumnezeu. Tragedia omului-grija heideggerian este aceea ca el sesizeaza colaborarea dintre minte si inima in planul inferior al vietii: "mintea e ocupata in acest caz de chinurile lucrurilor, iar inima de grijile pentru ele, sau de afectiunile fata de ele". Heidegger presupune si el iesirea omului din "Mann", din vietuirea stearsa, generala, impersonala. Astfel, el sustine ca fiinta sa redevina sta­pana pe sine si sa se indeparteze de imprastierea impersonala a lui "se". Aceasta iesire din vietuirea stearsa, generala, impersonala presupune o iubire, dar iubirea de care vorbeste filosoful german este total straina comuniunii crestine. El nu inte­lege ca relatiile de comuniune cu altii sunt profund personaliste.

 

Daca filosoful descopera ca fiinta poetica a omului este purtata de limbajul con­ventional, teologul invata aceasta fiinta poetica a omului sa descopere tacerea de din­colo de cuvinte, deoarece in tacere "adancul nostru e lucrator". "Cand vorbim, adancul nostru este impiedicat sa lucreze. In tacere, el se intalneste cu Duhul dum­nezeiesc, Care atrage cu putere privirea spre bogatia si viata Lui; se intalneste cu Duhul Dumnezeiesc, Care e dincolo de el... Tacerea prinde mai bine taina ce se petrece in intalnirea noastra cu divinitatea ce iradiaza din Dumnezeu Cel Personal. Cand incepe limba sa o exprime, pierdem trairea deplina a acestei taine de o bogatie indefinita, incepem sa rupem parti din ea, (parti) care toate la un loc nu pot reda indefinitul". De asemenea, teologul ne avertizeaza sa ne ferim de ingustimile cuvin­telor: "cuvintele ne atrag in ingustimile lor facute pentru lucrurile marginite din afara".

 

Cautarea fiintei de catre Heidegger ar putea constitui o deschidere pentru teo­logia apofatica, asa cum incearca sa demonstreze teologul grec Yannaras. Acesta sustine ca Heidegger deschide, prin "distinctia" metafizicii occidentale calea spre o adevarata conceptie ontologica despre fiinta, de-obiectuata, de-individualizata si dez-intelectualizata, pregatind negativ calea revenirii la ontologia greaca adevarata.

 

Teologul roman, constient de aceasta framantare a filosofului german, propune ca solutie a iesirii din aceasta angoasa, perspectiva luminii vazuta in inima care ira­diaza din Persoana Duhului sau Duhul Sfant iradiaza plin de lumina din Persoana Lui Hristos. Filosoful este constient ca trebuie sa aiba loc o schimbare in fiinta umana, dar teologul il avertizeaza ca aceasta schimbare nu seamana cu schimbarile patimase ale vietii pamantesti. In aceasta schimbare este o iubire fierbinte si o unire continua care ne pastreaza in urcusul pe calea virtutiilor. Aceasta dragoste lumi­neaza dinlauntru chipul persoanei, dar ii arata in acelasi timp "nehotarnicirea", adancimea fara fund. Aceasta iubire este intelegerea mai presus de intelegere, de aceea cel ce a dobandit-o tace, dandu-si seama ca nu o poate exprima.

Pr. Lect. Gheorghe Holbea

 

• Problema esentei in ontologia lui Heidegger
  Publicat in : Filosofia medievala
• Nihilismul ca presupunere a absentei si necunoasterii lui Dumnezeu
  Publicat in : Filosofia moderna
• Starea primordiala a omului
  Publicat in : Lumea vazuta