"Si [Elisabeta] cu glas mare a strigat si a zis: .
Si de unde mie aceasta, ca sa vina la mine Maica Domnului meu ?"
(Luca 1,42-43)

De-a lungul istoriei, si mai ales in secolele al IV-lea si al V-lea, principala categorie care a stat la baza conceptiei despre Fecioara Maria a fost aceea a paradoxului: Fecioara si Mama; Faptura Umana si Mama a Celui ce este Dumnezeu, Theotokos.

Cel mai cuprinzator - si, in opinia unora, cel mai problematic - dintre toti termenii folositi de crestinismul rasaritean pentru definirea Fecioarei Maria este acest Theotokos. Termenul nu semnifica numai "Maica lui Dumnezeu", asa cum este redat el de obicei in limbile occidentale (Mater Dei in latina si corespondentele lui in limbile romanice, sau Mutter Gottes in germana), ci mai precis "cea care i-a dat nastere celui ce este Dumnezeu" (adica Bogorodita si derivatele sale in rusa si celelalte limbi slave, sau, mai rar dar mai exact, Deipara in latina). Desi istoria lingvistica a termenului ramane invaluita in mister, se pare totusi ca este vorba de un cuvant nou inventat de crestinism si nu o adaptare crestina a unui nume dat initial vreunei zeite pagane. Desi termenul apare in unele manuscrise ale operelor lui Atanasie, totusi nu reiese prea clar din context cat de des l-a folosit autorul referindu-se la Fecioara Maria. In orice caz termenul a intrunit aprecieri negative inca de la aparitie, din timpul vietii lui Atanasie, daca tinem cont de atacurile impotriva Bisericii venite din partea imparatului Iulian "Apostatul", care i-a criticat pe crestini pentru superstitia de a o invoca pe Theotokos.

In secolul al V-lea, teama de a nu amesteca firea omeneasca si cea divina in persoana lui Hristos l-a determinat pe Nestorie, patriarh de Constantinopol, sa afirme ca, intrucât numai natura omeneasca s-a nascut din Maria, ea nu ar trebui sa fie numita Theotokos, care ar crea impresia blasfematorie ca ea a dat nastere insesi naturii divine a lui Hristos, putand astfel sa fie asemuita zeitatilor pagane, ci ar trebui sa fie numita Hristo-tokos, "cea care l-a nascut pe Hristos". In anul 431, la mai mult de un secol dupa ce religia crestina a fost legalizata, devenind religio licita, prin Edictul de la Milano, s-a intrunit un sinod al episcopilor crestini la Efes - centrul unde inflorise cultul zeitei Artemis sau Diana si in care, dupa cum se relateaza in Faptele Sfintilor Apostoli, adeptii zeitei s-au revoltat impotriva Sfantului Pavel si a celorlalti apostoli, strigand: "Mare este Artemisa efesenilor!" Reunit in Biserica Sf. Maria, ale carei ruine mai pot fi vazute si astazi, sinodul a proclamat solemn ca este o obligatie ce revine tuturor credinciosilor sa o numeasca pe Maria Theotokos, oficializand din punct de vedere dogmatic ceea ce evlavia ortodoxa afirmase deja, prin cuvintele primei anateme aruncate de Chiril al Alexandriei asupra lui Nestorie: "Daca cineva nu recunoaste ca Emanuel este cu adevarat Dumnezeu, iar Sfanta Fecioara este Maica lui Dumnezeu [Theotokos] (caci a purtat in pantec Cuvantul lui Dumnezeu intrupat), atunci anatema sa cada asupra lui." Pentru a o venera pe Fecioara Maria ca Maica a lui Dumnezeu, definita astfel de Sinodul de la Efes, papa Sixtus al III-lea a inaltat, imediat dupa sinod, cel mai important lacas din Apus inchinat Sfintei Fecioare, Bazilica Santa Maria Maggiore din Roma, al carei vestit mozaic ilustrand Bunavestire se constituie intr-o reprezentare artistica a acestei definitii.

Cateva secole mai tarziu, Ioan Damaschinul va rezuma astfel conceptia ortodoxa despre Theotokos: "Pe buna dreptate o numim pe Fecioara Maria Theotokos, pentru ca acest nume cuprinde toata taina iconomiei divine [to mysierion tes oikonomias]. Caci daca cea care l-a nascut [pe Hristos] este Theotokos, atunci cel pe care 1-a nascut este in mod sigur Dumnezeu si om totodata. Numele [Theotokos] semnifica cu adevarat unica fiinta, cele doua cai de zamislire si cele doua firi ale Domnului nostru Iisus Hristos." Si asa cum afirma Ioan Damaschinul cu un alt prilej, Fecioara Maria este intocmai reprezentata in icoane: ca Theotokos si ca substitut ortodox, bine placut lui Dumnezeu, al cultului pagan al idolilor. In acelasi timp, aparatorii icoanelor au insistat asupra ideii ca: "Atunci cand ne inchinam icoanei Maicii Domnului nu urmam modelul pagan [Helienikos] privind-o ca pe o zeita [thean], ci o consideram drept Theotokos."

Prin definirea Fecioarei Maria ca Theotokos s-a mers chiar mai departe decat prin considerarea ei ca fiind cea de-a Doua Eva, facandu-se astfel un salt nemaiintalnit in intreaga istorie a gandirii mariale. Cum si de ce s-a putut ajunge asa de departe atit de repede? Textele sugereaza cel putin trei aspecte ale unui posibil raspuns la aceasta intrebare: nasterea denumirii Theotokos; crearea unui ritual liturgic legat de celebrarea Sfintei Maria; si ca un fel de explicatie speculativa atat pentru denumire, cat si pentru sarbatoare, o constientizare tot mai adanca a nevoii de a identifica o fiinta absolut umana care sa reprezinte incununarea creatiei, de vreme ce s-a considerat ca aceasta persoana nu poate fi Iisus Hristos, data fiind calitatea lui de vesnic Fiu al lui Dumnezeu si a Doua Persoana a Sfintei Treimi.

Originile denumirii Maica Domnului sunt necunoscute. In ciuda stradaniilor lui Hugo Rahner si ale altor cercetatori, nu s-a descoperit inca nici o dovada incontestabila ca aceasta denumire ar fi fost folosita inainte de secolul al IV-lea, desi John Henry Newman a pretins categoric ca "termenul Theotokos, sau Nascatoare de Dumnezeu, le era familiar crestinilor inca de timpuriu"'. Este sigur insa ca primele dovezi autentice de folosire a acestui termen provin din Alexandria, orasul lui Atanasie. Alexandru, predecesorul sau ca episcop al Alexandriei, s-a referit la Fecioara Maria numind-o Theotokos in enciclica sa din 319 cu privire la erezia lui Arie. Se poate deduce, asadar, inclusiv din criticile formulate de Iulian Apostatul, cateva decenii mai tarziu, impotriva termenului Theotokos, ca aceasta denumire atribuita Fecioarei Maria se bucura deja de o larga raspandire in randul credinciosilor crestini din Alexandria si din imprejurimi. Istoria nu confirma in mod direct teoriile moderne despre "zeitele mame" ale lumii greco-ro-mane si presupusa lor semnificatie in dezvoltarea mariologiei crestine. Se pare ca termenul Theotokos este o creatie pur crestina, care a aparut mai intai in limbajul evlaviei populare fata de Maica Domnului si apoi a primit o justificare teologica din partea Bisericii prin clarificarea pe care aceasta a adus-o asupra persoanei lui Hristos.

Aceasta justificare a fost oferita de Atanasie, a carui preocupare constanta a fost sa arate ca, pentru a fi Mediator intre Creator si creatura, Hristos Fiul lui Dumnezeu trebuie sa fie Dumnezeu in deplinul si fara de echivoc sens al cuvantului: "numai prin Dumnezeu poate fi cunoscut Dumnezeu", dupa cum s-au exprimat multi Parinti ai Bisericii ortodoxe. Aceasta idee apare "in stare incipienta" in expunerea lui sumara despre "sensul si caracterul Sfintei Scripturi", care "ni-1 infatiseaza pe Mantuitorul intr-o dubla ipostaza [diple epangelia]: mai intâi ca Dumnezeu vesnic si ca Fiu, Logos, Lumina si intelepciune a Tatalui; iar apoi intrupandu-se din Fecioara Maria, Theotokos, si facandu-se om pentru noi". Explicatia teologica a acestei "duble ipostaze" depaseste insa cu mult afirmatia cuprinsa in Crez. Multe dintre recentele controverse legate de teologia lui Atanasie au gravitat in jurul intrebarii daca acesta i-a atribuit lui Hristos un suflet uman sau daca a impartasit teoria "Logos-plus-trup" a intruparii, care a ajuns sa fie identificata cu erezia lui Apollinarie. Aceste controverse au reusit uneori sa-i minimalizeze remarcabila contributie la elaborarea principiului "comuniunii insusirilor", potrivit caruia, in urma intruparii si unirii celor doua firi, umana si divina, in unica persoana a lui Iisus Hristos, devine perfect legitima atribuirea unor insusiri umane Logosului si a unor insusiri divine omului Iisus; putem astfel vorbi, spre exemplu, de "sangele Fiului lui Dumnezeu" sau de "sangele Domnului" sau (potrivit unor versuri ale Noului Testament) chiar de "sangele lui Dumnezeu".

Dupa cum afirma Aloys Grillmeier, "discutarea principiului communicatio idiomatum in Hristos a inceput cu adevarat" cu ocazia dezbaterilor pe marginea termenului Theotokos, in primul sfert al secolului al V-lea, "cu toate ca problema fusese deja atinsa, mai mult in forma decat in fond, inca din perioada apostolica". Contributia lui Atanasie la elaborarea principiului pare totusi sa fie mai importanta decat o demonstreaza Grillmeier. Acesta insista asupra unor pasaje in care Atanasie "considera in mod evident Logosul ca fiind adevaratul motor al acelor actiuni hotaratoare pentru mantuire, patimile si moartea lui Hristos" si citeaza "fragmente care descriu activitatea mantuitoare a Logosului in conformitate cu principiul communicatio idiomatum". Intr-un pasaj din primul sau "Discurs impotriva arianismului", Atanasie prezinta in detaliu chestiunea schimbarii si preamaririi Logosului divin care nu poate fi schimbat si nu are nevoie sa fie preamarit, parafrazand textul Noului Testament despre "Hristos Iisus, care, Dumnezeu fiind in chip, . chip de rob a luat": "Logos fiind si Dumnezeu in chip, El este vesnic preamarit; ramanand acelasi, desi devenit om si numit Iisus, intreaga creatie se afla la picioarele sale, ingenunchind in fata lui si marturisind ca intruparea Logosului si moartea sa trupeasca nu s-au petrecut impotriva slavei lui Dumnezeu, ci «spre lauda Tatalui Ceresc.»" Cand Sfantul Atanasie vorbeste despre Logosul "intrupat din Fecioara Maria, Theotokos", el se face ecoul limbajului folosit in evlavia populara, incercand sa dea o explicatie rationala denumirii Theotokos, ce se va dovedi de mare ajutor celor care, la o jumatate de secol dupa moartea sa, vor apara acest termen impotriva atacurilor. Asa cum spune John Newman in lucrarea intitulata Arianismul secolului al IV-lea, poporul era ortodox chiar si atunci cand episcopii nu erau. Folosind termenul Theotokos, precum si alte denumiri si metafore, Sfantul Atanasie s-a situat pe aceeasi pozitie cu evlavia populara ortodoxa, justificand-o in acest fel. Ideea cuprinsa in formularea lex orandi lex credendi, potrivit careia ritualul crestin contine, in mod implicit, elemente de doctrina care trebuie facute explicite, pare sa se fi raspandit la scurt timp dupa moartea lui Atanasie, care, in mod cert, s-a bazat si el pe o conceptie similara.

Continutul normativ al ritualului religios a devenit evident intr-un alt context, si anume atunci cand Atanasie a folosit "cultul Fecioarei Maria", pentru a-si dovedi justetea doctrinei, in cel putin doua dintre scrierile sale. Cea mai importanta dintre acestea este Epistola catre Epictet, care s-a bucurat de o larga circulatie in limbile greaca, latina, siriana si mai tarziu armeana si a fost citata in decretele Sinodului de la Efes din 431 si ale Sinodului de la Chalcedon din 451, ca urmare a recrudescentei, dupa infrangerea arianismului, a vechii erezii dochetice, care nega firea omeneasca adevarata si intreaga a lui Hristos, pretinzand ca trupul sau nu este cu adevarat omenesc. Unii au afirmat chiar ca trupul lui Hristos este de aceeasi fiinta [homoousion] cu Logosul. Aceasta noua specie de dochetism, care mai ridica inca si astazi semne de intrebare, este adesea considerata ca fiind precursoarea teologiei apollinariste. In replica, Atanasie s-a bazat pe textul Sfintei Scripturi si pe hotararile Parintilor reuniti la Niceea, acuzandu-i pe neodochetisti de a-i fi depasit chiar si pe arieni: "Ati mers mai departe in impietate decat orice alta erezie. Caci daca Logosul ar fi de aceeasi fiinta cu trupul, atunci ce rost ar mai avea comemorarea si slavirea Fecioarei Maria”. In Epistola catre Maximus, combatand doctrina potrivit careia Logosul s-a facut om ca o consecinta necesara a naturii sale, Atanasie afirma din nou: "Daca lucrurile ar sta intr-adevar asa, atunci cinstirea Fecioarei Maria nu ar mai avea sens." Motivatia teologica a lui Atanasie pare foarte clara: Maria este, si in acest caz, ceea ce fusese pentru Parintii antignostici, si anume chezasia adevaratei firi omenesti a lui Iisus Hristos.
Ceea ce apare mai putin limpede este natura exacta a "comemorarii" la care se refera Atanasie. Daca termenul grecesc mneme nu ar fi insemnat altceva decat "memorie", ca in cazul Noului Testament si al altor scrieri, atunci sensul argumentatiei lui Atanasie ar fi fost acela ca pomenirea Mariei in Crez sau in rugaciuni implica in mod necesar faptul ca firea omeneasca a lui Hristos isi afla inceputul in intruparea sa din Sfanta Fecioara, ea nefiind preexistenta din vecie. Insa la inceputurile constituirii calendarului crestin, mneme putea fi folosit si cu un sens foarte precis, referindu-se la aniversarea unui sfant sau a unui martir. Intr-un studiu referitor la primele sarbatori inchinate Fecioarei Maria, atat in Rasarit cat si in Apus, Martin Jugie afirma ca praznuirea Mariei la care se refera textele de la inceputul secolului al V-lea nu reprezenta comemorarea mortii sau "adormirii [koimesis]”, ci aniversarea "nasterii", care e posibil sa fi insemnat intrarea ei in Rai. Intr-un alt studiu dedicat Adormirii Maicii Domnului, autorul a corectat si a dezvoltat aceasta teza. Problema care ne intereseaza insa pe noi este daca tis Marias be mneme se refera la vreo sarbatoare inchinata Maicii Domnului. Avem dovezi ca ar fi existat o asemenea sarbatoare ce se tine in duminica de dupa Craciun, insa aceste marturii sunt posterioare epocii lui Atanasie. Totusi nu este imposibil sa fi existat inca de pe vremea sa o asemenea sarbatoare pe care sa-si bazeze argumentatia.

In acest caz, ar spune Atanasie, o sarbatoare inchinata Maicii Domnului nu s-ar justifica daca Fecioara Maria nu ar fi avut nici un rol in istoria mantuirii. Ea apartine Noului, si nu Vechiului Testament, nefiind pomenita, asemenea sfintilor vechiului Israel, ca profet al venirii lui Hristos. Ea a fost cea aleasa, prin care Logosul necreat si-a primit firea omeneasca creata. Aceasta functie a sa, numita chreia, este serbata cu mare cinste atunci cand se face comemorarea [mneme] Maicii Domnului. Chreia este un dat al istoriei mintuirii, in timp ce mneme reprezinta un dat al ritualului crestin. Atat Crezul cat si calendarul Bisericii atesta faptul ca natura omeneasca a lui Hristos este creata, pe cand natura divina nu este, iar dovada legaturii dintre Hristos-creatura si omenire-creatura o reprezinta "slujba de pomenire a Maicii Domnului", care nu ar fi avut rost daca firea omeneasca a lui Hristos ar fi fost o simpla componenta a preexistentei sale ca Logos al lui Dumnezeu. Desi este incontestabil faptul ca Atanasie nu a reusit sa elaboreze o teorie satisfacatoare privind implicatiile deplinei si adevaratei firi omenesti a lui Hristos, asa cum a facut-o in cazul divinitatii sale, este totusi evident ca ambele aspecte ale "dublei firi" au fost confirmate de autoritatea credintei ortodoxe.

In structura acestei credinte, serviciul divin este privit ca un element important, legat de ceea ce Atanasie numeste in finalul Epistolei catre Epictet "crezul unei credinte care este atat evlavioasa cat si ortodoxa ". Daca Fecioara Maria este intr-adevar Theotokos, asa cum sustine practica crestina, atunci relatia dintre divin si uman in Iisus Hristos trebuie sa fie de asa natura, incat sa justifice acest termen aparent nepotrivit, luand astfel nastere doctrina "comuniunii insusirilor". Daca Fecioara Maria a avut rolul de a invesmanta Logosul intr-o fire omeneasca autentica si prin urmare creata, asa cum confirma practica crestina prin "comemorarea" ei, atunci nu era permis ca aversiunea fata de trup si sange sa vicieze doctrina intruparii. Iar pentru a fi admisa ca dogma a Bisericii, o doctrina trebuia sa fie conforma nu numai cu traditia apostolica postulata in Sfanta Scriptura si in marturisirile de credinta, precum hotararile Sinodului de la Niceea, ci si cu ritualul Bisericii catolice si apostolice.

Statutul de creatura al Fecioarei in raport cu Hristos ilustreaza si o alta problema ce isi cauta rezolvarea, aceea de a corecta interpretarile eretice. Cele mai multe controverse din secolul al IV-lea s-au ivit in jurul unor termeni precum ho-moousios sau Theotokos, ortodoxia fiind nevoita sa dea o replica ereziilor. Raspunsul a fost formulat abia cu ocazia Sinodului de la Efes, insa, privind retrospectiv, el ar putea fi descoperit intr-o etapa timpurie a dezvoltarii ereziei ariene.

Asa cum afirma Henry Gwatkin, arianismul "l-a degradat pe Dumnezeul Sfintilor pana la nivelul creaturilor sale"'. Lui Hristos i se atribuiau mai multe calitati decat sfintilor, insa mai putine decat Divinitatii supreme. Este destul de greu sa reconstituim din fragmente doctrina ariana privitoare la sfinti, desi stiam ca in Thalia lui Arie se vorbeste despre "alesii lui Dumnezeu, inteleptii lui Dumnezeu, fiii lui sfinti". Se pare chiar ca unele legende despre sfinti ni s-au transmis din surse ariene. Avem insa mai multe informatii cu privire la conceptia ariana despre relatia dintre Hristos si sfinti. In scrisoarea arienilor catre Alexandru din Alexandria, se spunea ca Logosul este "o creatura perfecta a lui Dumnezeu, insa nu asemenea uneia dintre creaturi", de vreme ce este creatura prin care Dumnezeu a facut toate celelalte creaturi; "superioritatea acestei creaturi asupra tuturor celorlalte se datoreaza faptului ca ea a fost creata direct, pe cand celelalte au fost create prin Logos. In existenta anterioara intruparii, Logosul era creatura perfecta. Dupa intrupare el a devenit creatura perfecta. In conceptia sa despre omul Iisus Hristos, arianismul pare sa fi combinat negarea existentei unui suflet uman al lui Hristos cu doctrina lui Pavel din Samosata, potrivit careia el s-ar fi facut demn de a se ridica la statutul de "fiu al lui Dumnezeu" printr-un "progres moral” . Arienii considerau ca Dumnezeu l-a ales pe Hristos "deoarece stia dinainte" ca acesta nu se va razvrati impotriva lui, ci, "prin efort si autodisciplina", va triumfa asupra "naturii sale schimbatoare" si va ramane credincios. Intrucat calitatea de fiu a Logosului se datoreaza desavarsirii sale, iar calitatea de fiu a omului Iisus este o consecinta a supunerii sale totale, diferenta dintre calitatea sa de fiu si cea a sfintilor era considerata ca fiind una cantitativa, mai curand decat una calitativa, caci prin supunere totala sfintii reuseau in cele din urma sa devina si ei fii ai lui Dumnezeu.

Acestei doctrine ariene a participarii sfintilor la calitatea de fiu a lui Hristos, Atanasie i-a dat replica printr-o doctrina a participarii prin "indumnezeire": "Datorita relatiei noastre cu trupul sau, si noi devenim salas al lui Dumnezeu si ne facem fii ai lui Dumnezeu, asa incat chiar si in noi este acum preamarit Domnul." Calitatea de fiu nu se datoreaza in primul rand imitarii lui Hristos de catre sfinti, ci mai ales transformarii prin Hristos, care, in celebra formulare a lui Atanasie, s-a intrupat pentru ca sfintii sa se poata indumnezei. Atanasie sustine ca aceasta transformare si indumnezeire este posibila numai datorita faptului ca Logosul este mai degraba Creator decat creatura. Mantuitorul poate sa medieze intre Dumnezeu si om numai pentru ca el insusi este Dumnezeu. El nu a fost promovat la un nou statut pentru ca s-a dovedit a fi cel mai mare dintre sfinti, ci si-a redobandit statutul etern dupa ce si-a indeplinit pe pamant misiunea pentru care a fost trimis sa se intrupeze. Iar acum sfintii devin fii ai lui Dumnezeu, creaturi in care Creatorul locuieste pe deplin, asa incat el poate fi slavit in ele. Acesta este statutul pe care arianismul a incercat sa i-l confere lui Hristos, o creatura in care Creatorul locuieste pe deplin, asa incat Dumnezeu sa poata fi slavit in ea, cel mai mare dintre sfinti si prin urmare mediator intre Dumnezeu si om.

Tragand o linie despartitoare intre Creator si creatura si afirmand ca Fiul lui Dumnezeu se afla de partea lui Dumnezeu, ortodoxia niceeana a facut posibila si necesara o distinctie calitativa intre Hristos si chiar cel mai mare dintre sfinti, intre mijlocirea sa necreata si mijlocirea lor creata. Ceea ce am observat pana acum in cazul mariologiei lui Atanasie pare sa indice faptul ca, intr-un sens diferit de cel sugerat de Adolf von Harnack, "ceea ce arianismul predicase despre Hristos, ortodoxia predica acum despre Fecioara Maria", astfel incat trasaturile care ii fusesera atribuite lui Iisus Hristos ii apartineau acum Fecioarei Maria, Maica lui Dumnezeu. Portretul Maicii Domnului din "Scrisoarea catre Fecioare" a lui Atanasie se aseamana foarte mult cu descrierea ariana a Fiului lui Dumnezeu, care, "desi schimbator prin natura, a fost ales deoarece caracterul sau sarguincios nu a suferit nici o modificare". Atanasie vorbeste de "progresul" Fecioarei Maria si ar fi putut foarte bine sa foloseasca cuvantul prokope, progres moral, pe care il folosisera arienii referindu-se la Hristos. Potrivit lui Atanasie, progresul ei a constat in lupta impotriva indoielii si a gandurilor pacatoase, insa a triumfat asupra lor, devenind astfel "imaginea" si "modelul" fecioriei pentru toti cei care cauta desavarsirea, pe scurt, pentru cei mai mari dintre sfinti.

Limbajul religios (Theotokos, "Maica lui Dumnezeu") si practica religioasa (mneme, "comemorare"), care, dupa cum am vazut, stau la baza mariologiei lui Atanasie, reprezinta elementele-cheie ale doctrinei sale, potrivit careia chiar si creatura poate deveni demna de a fi slavita deoarece Creatorul salasluieste in ea. Imnul din care Atanasie e posibil sa fi preluat termenul Theotokos, originalul grec al latinescului Sub tuum praesidium, ocupa un loc central in cultul Maicii Domnului. O mai mare clarificare a acestei doctrine a lui Atanasie ramanea pe seama viitoarelor dispute teologice, care ne-au relevat insa faptul ca Atanasie realizase deja un progres prin specificarea subiectului. Doctrina mariologica s-a dezvoltat plenar in Rasaritul ortodox, unde existau deja premise ascetice si liturgice cu mult inainte ca ele sa apara in Apus.

Jaroslav Pelikan

.

• Maica Domnului - Theotokos - Deipara
  Publicat in : Maica Domnului
• Biserica Adormirea Maicii Domnului - Kalambaka
  Publicat in : Biserica in lume
• Catedrala Ortodoxa a Maicii Domnului - Vilnius
  Publicat in : Biserica in lume