Spiritul critic si geneza credintei religioase
Reflectii asupra fundamentelor psihologice, ontologice si morale ale credintei crestine
Puse fata-n fata, spiritul critic si credinta religioasa apar ca doua atitudini mentale nu numai diferite ci chiar situate intr-un raport antagonic. Diferenta dintre ele consta in intemeierea primei pe nevoia argumentarii rationale, iar a celei de a doua, pe nevoia convingerii afective. In aparenta, lucrurile par a sta asa. In fond insa, atat spiritul critic cat si credinta religioasa reprezinta cai diferite prin care persoana umana cauta descoperirea Adevarului.
Spiritul critic urmareste dovedirea imediata, cu certitudine si bazat pe argumente faptice, a unor adevaruri clare, precise, insistand pe detaliile si obiectivitatea concretului.
Credinta religioasa dimpotriva, urmareste dovedirea adevarului ultim, a adevarului absolut, eliminand elementele fragmentare, detaliile si depasind prin eceasta planul obiectiv. Ea este calea descoperirii sintetice a raspunsului ultim la prima intrebare pe care persoana umana si-o pune mereu, urmarind-o cu obstinatie: "Ce este adevarul?". Dar aceasta intrebare pe care in mod constant si-o pune omul nu este niciodata legata de planul obiectiv al lumii sau al istoriei sale traite. Ea este adresata "intregului" si nu "partii", a acelui intreg in care lumea si istoria sa nu sunt decat parti ale universului, rezultat al "creatiei primordiale".
Credinta admite atat existenta adevarului absolut, cat si posibilitatea cunoasterii sale. Dar, in egala masura, ea situeaza adevarul absolut deasupra lumii si dincolo de ea. Adevarul absolut este atributul sferei subiective, a spiritului, al transcendentei. El este dincolo de lumea obiectiva si de istoria ei temporala. Cunoasterea adevarului absolut implica o deschidere interioara a persoanei in spatiul subiectiv intrapsihic al acesteia si concomitent o proiectare a ei in spatiul trans-mundan. Metodologic, descoperirea adevarului absolut implica un efort de coparticipare afectiva care duce la formarea unei convingeri a existentei acestuia ca esenta ultima a realitatii universale.
Spiritul critic, prin ratiune, introduce persoana umana in realitatea lumii si o plaseaza in desfasurarea temporala a istoriei acesteia. Credinta religioasa scoate persoana umana din lume si istorie, introducand-o in realitatea spirituala interna, pentru a o proiecta dincolo de lume si istorie in planul transcendentei si al eternitatii. Acestea sunt cele doua directii metodologice, egale ca posibilitati optative pentru persoana umana: calea ratiunii a lui Descartes si calea simtului intern, a inimii pentru Pascal sau o introspectie pentru Maine de Biran. Remarcam astfel ca spiritul critic si credinta religioasa, desi aparent antitetice sunt de fapt inseparabile, iar relatia lor este o necesitate absoluta indispensabila in raport cu existenta persoanei.
K. Jaspers afirma ca natura persoanei este un dublet reprezentat simultan prin realitatea empirica care este in raport cu lumea externa, obiectiva si realitatea subiectiva, spirituala, care este in raport cu realitatea metafizica, transcendenta. Aceasta explica oscilatiile persoanei intre spiritul critic, legat de realitatea empirica si credinta religioasa, legata de realitatea spirituala, metafizica.
Intrucat insa persoana umana co-exista simultan in ambele planuri, spiritul critic si credinta religioasa ii vor apare ca inseparabile de natura ei. In egala masura se poate spune ca persoana nu poate fi numai "in lume" sau numai "in spirit". Ea este simultan in ambele planuri, iar accesul la aceste planuri ii este deschis atat de spiritul critic cat si de credinta religioasa. Instanta care va opera sinteza reflexiva a celor doua panuri, este in final Eul interior al persoanei, constient de sine si capabil de a reflectai concomitent si realitatea lumii, dar si de a se proiecta dincolo'de aceasta.
Admitand co-existenta simultana a persoanei in ambele planuri, vom admite deci si necesitatea spiritului critic si a credintei religioase ca factori de integrare al acesteia in cele doua planuri. O observatie atenta pune in evidenta faptul ca planul empiric-obiectiv fiind direct accesibil prin perceptie si actiune, este primul la care persoana are acces. Cel de al doilea plan, cel spiritual fiind accesibil numai pe calea reflectarii si a introspectiei, este planul la care persoana are acces in mod secundar. In plus, desi aparent diferite intre ele, spiritul critic implicand indoiala si nevoia de argumente, este prin el insusi o etapa care deschide perspectiva credintei religioase.
Spiritul critic "se opreste" la argumentele faptelor obiective. Dincolo de acestea el nu mai poate inainta. Dar daca prin aceasta raspunde intrebarilor ratiunii, el totusi nu satisface nevoile sau tendintele spirituale ale persoanei. Omul nu poate trai numai cu raspunsurile care-i vin din lumea obiectiva, ci ii sunt necesare si raspunsurile pe care le asteapta din sfera spirituala. Ispitit de diavol, Iisus raspunde: "Omul nu traieste numai cu paine, ci cu orice cuvant care iese din gura lui Dumnezeu".
Intrucat spiriul critic se opreste la limitele lumii obiective, cea care deschide perspectiva transcendentei, a depasirii de catre persoana umana a acestei lumi si eliberarea ei in sfera transcendentei este credinta religioasa. Dar, in egala masura, nu putem trece dincolo de lume, nu putem iesi din istoria lumii acesteia de care apartine, si in care este fixat destinul nostru, decat parcurgand obligatoriu-spiritul critic. Cum putem aspira la o lume transcendenta daca nu am fi in lumea obiectiva? Si, in mod egal se pune intrebareav de ce sa aspiram la o alta realitate, metafizica, dincolo de lumea obiectiva, daca aceasta lume in care suntem: ne-ar fi suficienta si ca ar raspunde complet aspiratiilor si nevoilor noastre atat empirice cat si sufletesti?
Nu putem, in acest caz, decat sa admitem existenta unei "duble realitati" sau a "unei singure realitati umane", dar cu o dubla configuratie: empiric-obiectiva Si sufleteasca-spirituala. Si chiar daca aceasta dubla realitate umana se afla in sfera Eului nostru interior, a constiintei reflexive a acestuia, ea constituie, odata in plus, dovada existentei unei duble realitati a persoane: umane.
Fiind stabilit definitiv acest dublu aspect, atat al naturii umane cat si ai lumii, se pune intrebarea in ce mod poate persoana avea acces la aceste "doua. lumi", empirica si metafizica, si ulterior in ce masura poate constitui, fiecare dintre acestea, certitudini pentru persoana?
Accesul la realitatea lumii obiective, este realizat pe calea "simtului intern", perceptiv, direct, care va reda-imaginea identica a lumii asa cum este ea. Accesul la realitatea lumii trans-obiective, metafizice si subiective, este realizat pe calea "simtului intern", intuitiv, reflexiv si indirect care va duce la formarea unei reprezentari mentale a acesteia asa cum apare ea persoanei in virtutea tendintelor si aspiratiilor sale proprii.
Trebuie retinuta, in acest caz, diferenta de nuanta, dintre "imagine" si "reprezentare". Imaginea implica obiectivul, aspectul concret; pe cand reprezentarea implica subiectivul, aspectul imaginativ. Imaginea mentala a lumii obiective este o imagine de tipul unui "analogon", pe cand imaginea mentala a lumii subiective este o imagine de tipul unui "simbol", o "metafora". Diferenta in cazul acesta are o valoare nu numai semantica ci si axiologica. Asistam la o deplasare a sensurilor unor valori de la planul obiectiv la cel subiectiv sau de la profan la sacru.
Fiind concomitent in ambele planuri existentiale, persoana va face permanent "apel atat la spiritul critic cat si la credinta religioasa pentru a putea cunoaste si pentru a putea exista in aceste planuri. Persoana nu poate renunta la nici una dia aceste doua cai, dar aceste cai metodice ale persoanei o pot conduce pe aceasta de multe ori la concluzii gresite, la erori in sfera spiritului critic sau ia pacat in cazul credintei religioase. Sa insistam asupra acestui aspect intrucat el constituie un clement de baza al analizei noastre.
Scopul comun, atat al spiritului critic, cat si al credintei religioase, este descoperirea adevarului si pe baza acestuia formarea unor convingeri. In acest demers metodologic pot apare insa erori ale ratiunii sau pacate ale sufletului, ale sferei afective.
Ca si in cazul de mai sus, referitor la diferenta dintre analogon-ul lumii obiective si symbolon-ul lumii spirituale, diferenta dintre eroare si pacat este marcata de nuantarea valorica si semnificatia morala si afectiva care le caracterizeaza pe fiecare in parte. K. Jaspers subliniaza faptul ca eroarea in planul experientei empirice este echivalentul pacatului in planul experientei metafizice, respectiv religioase.
Aceste observatii ne obliga sa admitem existenta unui element comun care sta atat la baza erorii cat si a pacatului, considerate in raport cu judecatile de valoare; un element care sa explice ambele forme de deviatii de la adevar. Acest element comun, atat in cazul spiritului critic cat si in cazul credintei religioase este indoiala.
Fericitul Augustin ajunge sa-L descopere pe Dumnezeu si sa se converteasca la credinta crestina dupa o lunga perioada de oscilari si indoieli, pe care insa eliminandu-le ajunge la cunoasterea adevarului.
Descartes va ajunge la certitudinea cunoasterii si a descoperirii adevarului, incepand tot cu indoiala. Diferenta dintre Augustin si Descartes este insa esentiala, si ea are ca fundament deosebirile metodice ale acestora. La Augustin indoiala priveste planul subiectiv, al vietii interioare si ea are un caracter afectiv; pe cand la Descartes indoiala ratiunii priveste planul obiectiv, intelectual, al experientei empirice.
Se ridica, in mod firesc intrebarea daca eroarea sau pacatul sunt "necesare" sau "inevitabile" din punct de vedere metodic in cazul fundamentarii credintei religioase. Raspunsul la aceasta intrebare, implica o cercetare a acestor aspecte in planul credintei religioase crestine, utilizand ca obiect al analizei noastre situatiile respective asa cum sunt ele consemnate in Evanghelii.
Daca eroarea si pacatul au semnificatii sau valori melodice apropiate, ele se inscriu totusi in ordini diferite in raport cu modelul socio-cultural crestin. Important este faptul ca pacatul reprezinta un obstacol in calea credintei, al edificarii unei convingeri religioase. In mod paradoxal insa, prin eliminarea pacatului, prin "curatirea de pacate" sau prin "despatimire" se produce un act de catharsis spiritual care duce la formarea si intarirea credintei religioase. Totodata se face si un pas important nu numai moral de "despatimire" ci si intelectual, de cunoastere a lui Dumnezeu.
Noul Testament consemneaza trei mari exemple de pacat al credintei Apostolilor in Iisus: tradarea lui Iuda, lasitatea lui Petru si indoiala lui Toma. Fiecare dintre aceste pacate se inscrie in planuri diferite ale persoanei, in relatie cu modelul socio-cultural si spiritual. In ordinea sociala, tradarea lui Iuda are semnificatia vinovatiei; in ordinea morala, lasitatea lui Petru are semnificatie de pacat; iar in ordinea ratiunii, indoiala lui Toma are semnificatie de eroare.
Dar nu numai cei trei Apostoli ai lui Iisus s-au indoit de El, de sacralitatea Lui si de invatatura crestina. Toti Apostolii s-au indoit de la inceput desi L-au urmat; iar indoiala s-a risipit pe parcursul dobandirii invataturii crestine prin dialogul lor cu Iisus, prin miracolele Acesluia care le serveau ca argumente si prin anuntarea prealabila de catre Iisus a desfasurarii ulterioare a evenimentelor. Indoiala Apostolilor isi avea originea in spiritul critic care, in absenta argumentelor faptice nu puteau admite anticipativ misterul si sacralitatea.
Iisus Se descopera treptat Apostolilor Sai, prin exemplele actelor Sale si prin parabolele Lui. Cea mai ilustrativa si sintetica formula prin care Iisus se infatiseaza Apostolilor Sai este cea prin care le spune ca El este "calea, adevarul si viata". Aceasta defineste sintetic insasi esenta credintei crestine. "Calea, adevarul si viata" semnifica "metoda" care conduce catre descoperirea adevarului absolut si viata eterna a transcendentei. Dar Iisus raporteaza aceste atribute la Tatal, Care este Dumnezeu, Adevarul absolut. Intelesul acestor cuvinte a fost insa descoperit si complet asimilat de catre Apostoli dupa Invierea lui Iisus. Prin invierea Sa Iisus isi arata natura Sa divina alaturi de cea umana, pe care Apostolii o cunosteau deja. Din acest moment Iisus devine "modelul absolut", intruparea Divinitatii, si este acceptat de discipolii Sai: modul de viata; valorile spirituale si morale, existenta si sensul acesteia. Toate acestea au fost deja anterior enuntate de Iisus: "Eu sunt calea, adevarul si viata". In fata acestei afirmatii nu exista decat o singura alternativa, acceptarea si conformarea. Orice alta alternativa echivaleaza cu neacceptarea sau cu abaterea de la modelul spiritual si moral crestin. Pentru intelegerea acestora este necesar sa analizam doua mari aspecte: persoana in raport cu pacatul si pacatul ca situatie-limita.
Persoana in raport cu pacatul
Asupra relatiilor persoanei cu pacatul s-au facut numeroase studii". Nu vom insista decat asupra unui singur aspect legat de dimensiunea ontologica a acestuia.
Conform Bibliei omul "creatie a lui Dumnezeu dupa chipul si asemanarea sa", isi incepe istoria, propriei sale existente cu "ruptura" de Creatorul sau divin, prin valoarea interdictiei pe care Creatorul a impus-o creatiei Sale. Acesta a fost pacatul originar. Istoria omului si existenta acestuia ca persoana incepe odata cu pacatul. Dar, in mod paradoxal, acest moment al coruperii creatiei divine cuprinde in sine insasi conditia redobandirii starii de puritate originara.
Prin aceasta, intreaga existenta, intreaga istorie ontologica a persoanei umane, isi dezvaluie semnificatia sa de efort continuu al desprinderii omului de pacat si de reintrare in forma originara de creatie divina. Pacatul, indiferent de formele pe care le imbraca, devine o modalitate de a fi a persoanei, inscrisa in ordinea ontologica.
Pacatul este conditia "intrarii" persoanei in planul existentei prin desprinderea ei de planul Divinitatii; or, prin aceasta ea isi pierde atributele ei originare, devenind fiinta perisabila supusa mortii. Tendinta persoanei de reintare in planul divin implica desprinderea de pacat, obligativitatea eliberarii de acesta.
Existenta are un sens suprem final care se afla ca potential in spiritul persoanei umane, dar care nu poate fi pus in valoare decat prin efortul continuu al acesteia.
Semnificatiile pacatului implica mai multe nuante: indoiala mergand pana la negatie; sovaire mergand pana la refuz; inselarea mergand pana la impotrivire.
Toate reprezinta diferite grade si modalitati de ruptura intre om si Dumnezeu. La fiecare dintre aceste nuante morale, le corespund manifestari sau moduri de comportamente bine determinate ale persoanei.
In planul intelectual, al ratiunii, indoiala care duce la negatie o vedem ilustrata in cazul apostolului Toma. Indoindu-se de invierea lui lisus, Toma va crede numai atunci cand va fi pus in fata faptului concret, al probelor obiective oferite acestuia direct de catre Iisus. Din acel moment Toma va incepe sa creada, dar el va ramane pentru totdeauna marcat de pacatul indoielii sale in credinta. Aceasta situatie, pe "are am denumit-o, folosind o terminologie psihanalitica, "complexul lui Toma", exprima conflictul intelectual al spiritului critic, cu sfera afectiva a credintei.
In planul moral, al valorilor etice, sovaiala, ca lipsa a sigurantei de sine, ponte imbraca forma lasitatii, care duce la negatie, asa cum apare ea in cazul lepadarii lui Petru de Iisus. Incapabil de a prevedea consecintele lasitatii actului sau, Petru va suferi o criza care va declansa remuscari ale constiintei sale morale, facandu-l ca sa regrete lasitatea sa si intarindu-l in credinta sa-l intoarca catre Iisus. "Complexul lui Petru" este un conflict al constiintei, al slabirii fortei morale in jata situatiilor.
In planul social, al relatiilor interpersonale dublate de incredere si corespondenta emotional-afectiva, reprezentand starea de comuniune dintre persoane, inselarea poate genera o atitudine de impotrivire, o schimbare completa a atitudinii mergand pana la tradare si respingere. Aceasta situatie este ilustrata de vanzarea lui Iisus de catre Iuda. Act de o suprema gravitate, deliberat, el va avea consecintele dezastruoase pe care Iuda nu le putuse prevedea. Dar dupa consumarea faptelor, prabusirea morala si sufleteasca a acestuia va fi totala si definitiva, luda se va sinucide, neputand supravietui propriilor sale actiuni. Iuda, ca si Petru si Toma, va vedea si va intelege pacatul comis, numai dupa consumarea acestuia. El va avea o grava criza sufleteasca si va regreta consecintele actului sau. "Complexul lui Iuda" este expresia morala a dizolvarii totale a persoanei.
In cazul complexului lui Toma, pacatul acestuia are caracterul de eroare; in cazul complexului lui Petru greseala sa are caracterul moral al pacatului; in cazul complexului lui Iuda, pacatul acestuia devine crima, cea mai grava forma de vinovatie.
Spre deosebire de eroare si greseala, care implica fie sfera intelectual-rationala, fie pe cea afectiv-morala, pacatul in forma cea mai grava a culpabilitatii, implica persoana in totalitatea ei ca fiinta, capatand prin aceasta dimensiuni si semnificatii ontologice particulare. Pacatul comis devine un mod de a fi al persoanei; un mod de existenta deviant, care pune in discutie raporturile formale ale persoanei cu Dumnezeu. Ca semnificatie ontologica insa, pacatul- reprezinta pentru persoana obstacolul oare ii inchide perspectiva transcendentei. Prin pacat persoana va ramane incarcerata in propria sa realitate, fie ca se indoieste de Dumnezeu (complexul lui Toma), fie ca se leapada de Dumnezeu (complexul lui Petru), fie ca-l va trada pe Dumnezeu cautand ca sa-L desfiinteze (complexul lui Iuda). Cele trei exemple sunt, de fapt, trei modele, trei atitudini, trei forme prin care se infatiseaza atitudinile de impotrivire ale persoanei umane fata de Dumnezeu in cazul pacatului.
Daca in aparenta pacatul reprezinta ruptura persoanei cu Dumnezeu, in fond aceasta relatie nu se rupe ci se modifica. In cazul pacatului, relatia persoanei cu Dumnezeu este numai contestata, conflictuala sau de confruntare. Existenta pacatului, ca de altfel si a virtutii, probeaza insusi faptul ca atat Dumnezeu, cat si persoana umana sunt existente absolut reale si ca relatia dintre ele este absoluta si permanenta, iar aceasta relatie nu poate fi niciodata desfiintata, chiar atunci cand intervine pacatul.
Toate aceste aspecte hu fac decat sa accentueze faptul ca persoana umana este purtatoarea unor potentialitati valorice de ordin spiritual, psihologic si ontologice, ilustrate de exemplele Apostolilor la care ne-am referit. Iuda este trezorierul comunitatii crestine, o persoana dominata de spiritul pragmatic, inclinata catre tranzactii si relatii sociale. Petru, primul chemat, primul dintre apostoli, este simbolul temeliei morale al credintei crestine. Toma, framantat de indoieli si de interogatiile ratiunii, reprezinta spiritul critic, atitudinea sceptica, care cere probe, argumente pentru a se putea convinge si pentru a crede.
Cele trei persoane, diferite intre ele, sunt concomitent si ilustrarea a trei forme de pacate, dar si a trei forme, de indepartare de la credinta: indoiala rationala (Toma), sovaiala mergand pana la lasitatea morala (Petru) si crima manifestata prin dorinta distrugerii Divinitatii ca persoana (Iuda).
Pacatul ca "situatie-limita". Vorbind despre "situatiile-limita" K. Jaspers ls le plaseaza in centrul experientei empirice in raport cu existenta fiintei umane. In sensul acesta "situatia-limita" apare ca legata de un eveniment care intrerupe si schimba in totalitate, desfasurarea existentei, obliganci persoana respectiva, constransa de "limitele" impuse, sa opteze pentru o solutie de iesire din impas. K. Jaspers se opreste insa aici. El semnaleaza situatiile-limita ca fiind in raport cu subiectul si experienta empirica a acestuia. Dar dincolo de "limitele" experientei empirice, mai pot apare si "limite" ale experientei sufletesti si spirituale, pe care insa K. Jaspers, nu le numeste si nu le analizeaza.
Acestea privesc limitele care apar in cazul conflictelor de valori morale, sufletesti sau spirituale, desfasurate in planul vietii interioare sau in sfera constiintei persoanei umane. Aceste situatii-limita de ordin spiritual si moral se deosebesc de situatiile-limita din campul experientei empirice. Situatiile-limita de ordin empiric declanseaza criza de angoasa, disperare, depresie, tendinta la refugiu. Situatiile-limita de ordin spiritual declanseaza o stare de prabusire, de ruptura interna a persoanei cu o schimbare profunda, radicala si definitiva a acesteia: o stare de convertire, pentru ca ea se produce in planul constiintei, fata de cele precedente care nu depasesc planul afectiv-emotional. Situatiile-limita din planul experientei empirice, pun in discutie problema omului ca "persoana-n lume", pe cand situatiile-limita din planul experientei spirituale, pun in discutie problema omului ca "persoana in relatie cu Dumnezeu".
Persoana umana aflata intr-o stare de "criza spirituala" echivalenta a unei "situatii-limita" din campul experientei empirice, devine o "persoana-limita" sau un "subiect-limita" care traind o experienta spiritual-morala noua, se desprinde sau "se leapada" de vechiul model moral si spiritual pentru a adopta noul model spiritual-moral. Este ceea ce s-a petrecut cu apostolul Toma si mai tarziu cu apostolul Pavel, acesta din urma vorbind chiar despre "omul nou care a inlocuit omul vechi".
In acest moment de confruntare dintre doua modele spirituale, dintre doua mentalitati morale sau dintre doua sisteme de valori, se produce fractura interioara a persoanei umane, actul ele trecere, de schimbare, convertirea acesteia. Exemplele sunt multiple: trecerea de la scepticism la credinta a lui Toma, crestinarea lui Pavel, convertirea lui Augustin, iluminarea lui Pascal, experientele isihastilor, experientele mistice ale calugarilor desertului, ale monahilor athoniti etc.
Convertirea este o schimbare in pianul spiritual-moral al persoanei umane si ea este obligatoriu legata de implicarea acesteia intr-o "criza spiritula" cu caracter constructiv-limitativ de tipul "situatiilor-limita" din planul experientei empirice. Situatiile-limita din planul empiric, nu duc la convertiri, ci la sfasieri si disperare, la angoasa.
Criza spirituala se deosebeste de "situatia-limita" prin aceea ca este dominata de sentimentul de culpabilitate morala, de pacat ca forma suprema de vinovatie: a persoanei umane in raportul sau cu Dumnezeu. Pusa in fata pacatului, persoana va, suferi un soc moral, care in mod paradoxal. Ii va "ilumina constiinta", revelandu-i totodata calea adevarului, noile valori spirituale pe care adoptandu-le va putea sa se mantuiasca eliberandu-se astfel de pacatul comis.
Orice desprindere de pacat implica o convertire, adeziunea la un nou adevar, la un nou model de viata spirituala, dar si trecerea prin suferinta interioara n fracturarii propriei sale constiinte. Odata depasita aceasta etapa, persoana umana depaseste limitele pacatului si reintra intr-un model moral si spiritual nou prin incorporarea, prin convertire, a unui nou sistem de valori spirituale.
In felul acesta considerat pacatul ca o "situatie-limita" in planul experientei spirituale, el devine, in mod paradoxal, o "cale de mantuire" a persoanei umane prin actul de revelare al credintei in campul propriei sale constiinte. Se restabileste astfel raportul dintre om si Dumnezeu. Exemplele apostolilor Petru si Toma, la care ne-am referit, sunt ilustrative. Iuda nu se poate converti pentru ca vinovatia acestuia, crima sa, ramane o situatie-limita in planul experientei sociale empirice, si ea duce la disperare si in final la suicid, ca o forma de ultima "fuga simbolica" dintr-o realitate inacceptabila in fata consecintelor pedepsei. La Petru si Toma, crizele lor spirituale sunt situatii-limita ale planului moral-spiritual si din acest motiv ei s-au putut intoarce la credinta.
Concluzii
Spiritul critic si credinta religioasa au ca rezultat imediat cunoasterea adevarului, a unui "anumit fel de adevar"; iar, in al doilea rand, formarea unei mentalitati, a unei "anumite conceptii".
Mentalitatea spiritului critic are caracter pozitiv, empiric, si ea se raporteaza la realitatea obiectiva concreta, fiind pusa sub semnul ratiunii si al legilor logicii.
Mentalitatea credintei religioase are un caracter transcendent, transpersonal si transmundan, ea depasind realitatea obiectiva pe care o plaseaza in realitatea universala a lumii ca parte a acesteia, fiind pusa sub semnul unei convingeri traita si simtita spiritual in sfera intima a Eului subiectiv al persoanei. Ea este o "atitudine" a persoanei umane in raportul dintre aceasta si Divinitate.
In cazul spiritului critic, indoiala metodica impune o analiza a obiectului cunoasterii prin despartirea lui in partile constituiente si ducand prin aceasta la descoperirea legilor obiective. Ea este o mentalitate de tip analitic.
In cazul credintei religioase, pacatul mobilizeaza fortele spirituale si pasiunile in scopul unei reconstituiri a persoanei umane intr-o forma sintetica noua, care tinde catre autodepasire. Prin actul soteriologic, pacatul este inlaturat si odata cu el nelinistile angoasante, restaurandu-se astfel structura omogena a persoanei. Prin aceasta este suprimata orice bariera a indoielii, nesigurantei, neincrederii, egoismului, angoasei persoanei fata de necunoscut. Actul de mantuire este o deschidere a persoanei fata de sine insasi, o descoperire de sine, dar, concomitent si o proiectie in planul transpersonal si transmundan, catre planul divin si deci o descoperire a eternitatii si a lui Dumnezeu de catre om. Credinta religioasa este o convingere intima a persoanei dar si un mod de a fi al acesteia. Ea este o atitudine optativa rezultata din doua aspecte: pe de o parte respingerea pacatului, iar pe de alta parte depasirea realitatii lumii empirice cu iesirea persoanei din aceasta.
Respingerea pacatului de catre persoana echivaleaza in planul spiritual cu respingerile logice ale erorilor din planul ratiunii. In scopul acesta indoiala metodica de tip cartezian este inlocuita in planul spiritual prin indoiala sovaitoare de tip paulinic sau augustinian din planul spiritual. Indoiala metodica se refera la realitatea obiectelor lumii empirice din care si eu fac parte. Indoiala sovaitoare se refera la "ceea ce este" dincolo de realitatea obiectelor lumii empirice in care eu ma situez, dar pe care nu le pot sesiza direct, perceptiv, ci, catre care pot numai sa aspir, sa tind. Indoiala sovaitoare apare astfel ca o forma superioara indoielii metodice. Apostolii s-au indoit la inceput datorita spiritului critic. Petru si Toma au fost cele mai ilustrative exemple de sovaire. La fel si Filip care cuprins de indoiala i-a cerut lui Iisus: "Arata-ne pe Tatal si ne este de ajuns". Raspunsul lui Iisus face ca sa se risipeasca indoiala lui Filip: "De-atata vreme sunt cu voi si nu M-ai cunoscut Filipe? Cine M-a vazut pe mine a vazut pe Tatal". Intreaga opera morala a lui Iisus, parabolele si pildele actelor Sale nu sunt decat mijloace de depasire a indoielii sovaitoare si de inlocuire a acesteia cu certitudinea credintei.
Depasirea realitatii lumii empirice de catre persoana umana, implica o eliberare a omului si proiectarea lui in eternitate. Ca "parte-a-lumii", omul nu se poate desprinde de ea decat prin adoptarea convingerii existentei unei "lumi de dincolo" si a "imparatiei lui Dumnezeu" anuntata de Iisus. Anuntandu-si ucenicii Sai inaintea patimilor Sale despre acestea, Toma l-a intrebat : "Doamne, nu stim unde Te duci; cum putem sa stim calea intr-acolo?". Raspunsul lui Iisus a fost: "Eu sunt calea, adevarul si viata. Nimeni nu vine la Tatal decat prin Mine".
Afirmatiile lui Iisus pun in cumpana judecata si sistemul de valori al modelului socio-cultural al lumii, istoricitatea acestuia. Astfel la intrebarea lui Pilat: "Esti tu imparatul iudeilor?", Iisus raspunde: "Imparatia Mea nu este din lumea aceasta". "Eu sunt imparat. Eu pentru aceasta M-am nascut si am venit in lume, ca sa marturisesc despre adevar. Oricine este din adevar asculta glasul Meu".
Actele lui Iisus fac ea sa se converteasca la Apostoli spiritul critic in credinta religioasa. Ei ajung ca sa accepte transcendenta prin dovada invierii lui Iisus si prin inaltarea Lui la cer. Aceste doua supreme dovezi relatate de Evanghelii sunt argumente in sprijinul Dumnezeirii lui Iisus si a existentei lumii de dincolo.
In esenta ei, confruntarea dintre spiritul critic si credinta religioasa, nu pare a fi ireconciliabila. Indoiala este "calea metodica" care fie ca obliga persoana umana sa ramana definitiv inserata in realitatea lumii empirice, fie ca elibereaza persoana umana permitandu-i ca depasind realitatea empirica sa se proiecteze intr-o realitate trans-mundana, dincolo de legile lumii si de istorie, fixate in limitele spatiului si ale timpului, intr-o lume a eternitatii si divinului.
Aceasta corespunde aspiratiilor profunde ale persoanei umane de a iesi din perisabil si de a intra in eternitate, refacand in felul acesta comuniunea sa cu Dumnezeu corespunzatoare starii sale primare de creatie a Divinitatii de dinaintea, pacatului originar.
Nimic nu poate exprima mai sintetic aceasta aspiratie continua a omului decat cuvintele lui B. Spinoza: "Ad nihilominus sentimus, experimurque, nos aeternos esse".
dr. Constantin Enachescu
.
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.